Rencontres inter-religieuses

Mgr Albert Rouet


Chaque année les quatre religions monothéistes (juidaïsme, protestantisme, islam et catholicisme) se retrouvent pour exposer leur point de vue sur un thème choisi en commun. La rencontre est organisée à tour de rôle par les différentes communautés religieuses. Nous présentons ici les interventions que Mgr Albert Rouet a effectuées dans ce cadre depuis quelques années.

A la rencontre de l'Autre (2007)
Le rite dans le Catholicisme (2006)
La place du religieux dans la société actuelle (2005)
La Parole et le Verbe (2004)
Le salut comme communication de Dieu (2003)
Le dialogue de la politique et de la religion (2002)
L'interdit libérateur (2001)
L'évolution de la cellule familiale (2000)
La religion catholique face à la quête actuelle du sacré (1999)
Minorité et majorité (1998)

A la rencontre de l'Autre

24 mars 2007

Mgr Albert Rouet

Le sujet choisi pour cette année est crucial pour le catholicisme occidental, particulièrement latin. Il est sûr que les catholiques d'Orient ne réagiraient pas comme ceux d'Occident. Pourquoi ? Parce que le catholicisme de l'Ouest méditerranéen possède la longue tradition d'être majoritaire. Il est difficile pour une majorité de partir à la rencontre de l'autre sans que ne joue le sentiment de supériorité face à une impression d'infériorité. L'inégalité de situation complique l'approche de la rencontre. Spontanément, l'appartenance à un groupe majoritaire pousse à attendre que l'autre lui devienne semblable, afin d'y obtenir une pleine insertion. L'autre surprend d'autant plus qu'il se fait rare.

La difficulté est réelle, car le fait d'être majoritaire conduit à se comporter comme l'exprimant normalement la culture de la société et à se prendre pour son gardien naturel. C'est plus une évidence qu'une revendication ! Il en découle le goût d'exercer un pouvoir, celui de surveiller l'appartenance culturelle et d'en définir la qualité.

Ces tendances expliquent les vives réactions de beaucoup de catholiques devant la montée et la proclamation de la laïcité de l'Etat qui garantit à chacun une égalité de droit dans la société. Ces mêmes tendances entretiennent la volonté de garder un pouvoir : il reste de ces prétentions dans les revendications des intégristes. Il en reste davantage dans la prétention à définir, seuls, l'Universalité, voire l'Homme. Prétendre être maître des Majuscules - ces mots déifiés - ne suggère jamais que la connaissance aigüe de sa propre excellence. On l'a vu dernièrement dans un célèbre discours où non seulement la communauté musulmane, mais encore plus les autres cultures ont été évaluées à l'aune de nos mesures particulières.

Ainsi, la belle expression latine "ad-versus" qui signifie "se tourner vers l'autre" a fini par désigner l'adversaire. L'idée d'avoir raison entraîne l'ivresse du même, la reconduite à l'identité. Alors comment aller à la rencontre de l'autre ? Il y faut des conditions concrètes et des convictions fondées.

1- Les conditions de la rencontre

On ne va pas à la rencontre de l'autre comme on part à l'aventure ! Il existe des conditions objectives qui encadrent les bienveillances subjectives. Une référence suffira ici.

a) Le philosophe allemand Jürgen Habermas ("Logiques des sciences sociales", 1976, traduction PUF 1987) avance quatre conditions qui rendent possible la communication, donc la rencontre :

- Il faut une expression intelligible afin de se comprendre mutuellement. Ceci suppose plus que de parler une même langue, de saisir les références historiques, la valeur affective des mots dans une culture particulière.

- Il faut une proposition vraie : le fait de communiquer une information qui ne soit pas mensongère, mais qui permette de partager un savoir.

- Il faut exprimer sincèrement ses intentions, sans tromperie ni violence qui traiterait l'autre de manière utilitaire. Donc il s'agit d'une confiance partagée.

- Il faut enfin parler justement, dans un cadre commun, pour qu'une entente soit envisageable.

Ainsi, selon Habermas, l'accord résultera d'une communication mutuelle, d'un savoir partagé, de confiance mutuelle et d'une convergence de vues. La rencontre réclame ces conditions de possibilité pour avoir lieu.

b) Mais ces conditions restent formelles si elles ne s'appuient pas sur d'autres conditions plus larges, plus essentielles, de l'ordre des convictions fondamentales. Pourquoi communiquer ? Si ce n'est afin de mieux devenir humain. Cette finalité comprend la volonté de construire une histoire commune, la perception de la valeur du dialogue afin de percevoir, sous des expressions diverses, la valeur, pour la liberté et la responsabilité, de la rencontre des autres, et la fécondité pour l'intelligence et la raison de se frotter aux raisons des autres. Il est clair que l'espoir de progresser ensemble en humanité s'appuie sur la réalité d'une réelle égalité.

Il s'agit là de conditions indispensables à une rencontre qui dépasse la simple courtoisie, mais bien d'une exigence d'humanité. Le pape Paul VI, en 1963, en donnait la preuve, par sa première encyclique ("Ecclesiam suam"). A ses yeux, l'Eglise devait non seulement ouvrir un dialogue avec le monde, mais, davantage, se faire dialogue et devenir conversation : une Eglise de la Parole circulante. Cette attitude demande de garder une bienveillance envers les autres religions et les autres cultures. Loin de diviser, la vie religieuse rapproche et communique. Elle ne ramène pas à elle-même. "S'enrichir de nos différences" peut en effet représenter la plus belle définition du colonialisme ! Au contraire, le dialogue récuse toute hégémonie.

C'est pourquoi le pape développe quatre sphères concentriques du dialogue : avec tous les hommes, avec les religions monothéistes, entre chrétiens et au sein du catholicisme. Il exprime ainsi que, dans son existence historique, le logos - le Verbe - a parlé à tous et à écouté les paroles des autres.

2- Pourquoi se rencontrer ?

a) L'autre signifie que je ne sais pas tout. Son espace limite le mien. Son point de vue complète ou corrige le mien. Il prouve ainsi qu'il existe une distance entre ce que je pense et l'objet auquel je pense. Il s'interpose au milieu, dans cette relation. Car lui aussi entretient avec le même objet une autre relation que la mienne et dont je dois tenir compte, ne serait-ce que pour mieux appréhender l'objet auquel je pense. Je peux bien penser avoir la vérité, je ne la possède pas tout entière. L'autre s'introduit en tiers et garantit l'exigence d'objectivité. Il lui arrive de se tromper, mais son erreur n'est jamais aussi absolue qu'elle n'aurait plus aucune signification.

Ces remarques conduisent à revisiter la définition habituelle de la vérité, comme "adéquation de l'esprit à la réalité". L'autre aussi peut prétendre à la même adéquation. Nous entrons alors dans la concurrence directe et la violence. La présence de l'autre conduit à considérer le chemin vers la vérité comme un espace, un champ, à traverser avec lui. La vérité se tient au croisement, au carrefour. Elle est tissage. Ce n'est pas du relativisme : ce qui serait relatif consisterait à se croire seul détenteur de la vérité, en la ramenant à son unique point de vue.

En ce sens, les autres me disent ma contingence. Je ne suis pas nécessaire. Pas plus qu'eux. Nous partageons la même condition d'humanité.

b) Et pourtant j'ai besoin d'eux pour prendre conscience de moi. J'ai besoin de leur liberté pour me découvrir libre, besoin de leur langage pour parler. En un double sens.

D'abord, par leurs différences, les autres me permettent de me découvrir moi-même comme individu, différent d'eux, unique. Ils me séparent et me font exister, à part. Le résultat est ambigu, puisqu'en établissant mon individualité, ils m'isolent avec elle.

Ensuite donc, par le dialogue et les rencontres, ces autres tissent des liens avec moi. Ils me font ainsi passer de l'individu isolé à la personne reliée, engagée dans une histoire commune. Les rencontres rendent responsables.

C'est donc l'autre qui m'aide à devenir homme. Il fait de moi un être de relation, un humain.

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1er avril 2006

Mgr Albert Rouet

Toute religion présente trois éléments qui établissent sa définition : un récit, des rites et une morale. Les trois composantes sont inséparables. Le récit, lu individuellement sans partager la foi de la religion où il est né, n'est qu'un texte plus ou moins littéraire et historique. C'est par sa proclamation, donc par une lecture publique ritualisée, que le récit trouve sa force et sa pertinence. La lecture privée manifeste souvent une attitude qui individualise l'appartenance à la foi ou un intérêt secret. Le rite, par les gestes qu'il accomplit, donne à voir des exemples de comportement à suivre dans la vie ordinaire. L'assemblée réunie, même avec le rituel le plus simplifié, traduit cependant une volonté de vivre ensemble : elle se donne comme signe pour ses membres et, à travers eux, pour ceux parmi lesquels vivent ses membres. Sinon, il faut songer à une société secrète dont les textes et les gestes sont réservés aux initiés, ce qui n'empêche pas de développer un code de bonne conduite.

Le rite : mémoire et création

Le rite prend sa place entre le récit fondateur, la première fois, et l'actualisation présente pour la communauté afin qu'elle agisse selon l'acte originel qui est rappelé. Pourquoi accomplir un rite, comme si le récit ne suffisait pas ? Parce que le rite met au présent ce qui fut posé une première fois dans l'histoire humaine ou, mieux encore, ce qui, à partir de cette origine, inaugure une nouvelle histoire, une ère particulière. Or ce qui fut inscrit dans l'histoire n'est pas simplement un texte, une parole sans auteur, mais une personne qui a certes parlé mais qui a tout aussi agi, décidé et vécu dans un corps parmi d'autres.

En ce sens, le rite évite l'évaporation intellectuelle, l'ivresse d'une pensée sans corps ni histoire. Faute de cette présence fondatrice, Dieu serait renvoyé aux spéculations et deviendrait un étranger, hors de la consistance humaine. En effet, pour s'adresser aux hommes, il doit prendre une manière humaine d'être appréhendé et compris. Tout corps de doctrine suppose un corps social qui le reçoive, le porte et le transmettre. En cela, le rite fixe la mémoire dans un cadre précis. Il établit une continuité ; il cherche à maintenir la fidélité à l'origine.

Son action conduit cependant à une morale qui, elle, tient compte des circonstances historiques. Elle s'affronte à la contingence, s'efforçant d'y tracer les lignes de la fidélité dans les vagues des changements. En retour, la morale oblige le rite à devenir significatif pour une époque particulière. L'objet du rite étant de relier à l'origine, si celle-ci ne change plus, l'autre bout de la chaine ne cesse d'évoluer. Le rite transforme s'il est compris et il n'est compris que par la mise en œuvre d'une beauté, d'un art de célébrer, faute de quoi il enfermerait dans un temps illusoire, ni celui de l'origine, ni celui d'aujourd'hui, pour sombrer dans des reconstructions imaginaires. Il n'est de fidélité que créatrice, par dépassement de ce qui, en reliant à l'origine, en marque également le surgissement premier. Le rite demande donc "une poétique du corps vécu" (A. Vergote).

Le rite rencontre ici un risque grave. Non pas d'abord celui, réel, d'être incompris ou de subir le refus par les fidèles de la transformation qu'il apporte, mais celui de son insuffisance. En effet, s'il rend présente la première fois, il n'est pas la première fois. La répétition du rite souligne le temps qui passe. Elle enfante inexorablement une culpabilité, celle de ne pas coïncider avec l'origine. C'est précisément pour cacher cette culpabilité, que les intégrismes s'enferment avec violence dans la répétition scrupuleuse des gestes supposés originaux. Pour garder cette illusion, l'attaque constitue leur défense.

Hors de ces duretés qui rejettent la réalité de l'histoire, le rite doit concilier fixité et évolution, mémoire et création, cadre établi et signification présente. On ne peut donc faire n'importe quoi du rite, sans avoir pour autant le droit de se laisser enfermer par lui.

Les trois niveaux du rite

Le caractère paradoxal du rite lui permet d'agir en trois directions. Il intervient fortement au plan social parce qu'il soude un groupe. Il lui montre les points communs à tous ses membres, il rappelle l'origine, il donne le cadre où une même parole est entendue par chacun. En cela, le rite propose une figure intense de la cohésion. Il propose donc un moyen de transmission des croyances du groupe et d'insertion en son sein.

Le rite agit également au plan personnel. D'un côté, il initie à ce qui constitue la vie d'un corps social et il renforce l'appartenance. D'un autre côté, il transforme chaque personne, d'abord en l'intégrant au groupe, puis en la transformant par une conversion intime dans le sens indiqué par le récit primordial et par la morale recherchée par les fidèles. Le rite opère un passage et une marche.

Enfin, le rite construit du symbole. En se référant au récit fondamental, il évoque, au-delà des termes du récit, ce qui est visé comme attitude de Dieu ; en même temps, au-delà des nécessaires implications morales et de leurs adaptations, il souligne les exigences indispensables. Par là, le rite exprime l'homme, comme être précédé dans son existence par une logique première, et comme personne responsable de l'histoire. C'est ainsi que le rite se donne pour un acte symbolique. Il pose les relations qui constituent l'homme concret.

Le rite en christianisme

Dans le christianisme, la question la plus essentielle concerne évidemment la symbolique, et très exactement cette question précise : qui a le pouvoir de poser le symbole ? Car il est facile à certaines pratiques religieuses de mimer l'alliance primitive d'un dieu et d'une déesse : elles se situent au niveau de l'analogie. Un acte humain concerne le divin par sa ressemblance. On n'entre pas véritablement dans l'ordre symbolique, mais on reste dans celui du rapprochement, de l'évocation, de la similitude.

Une telle approche est impossible du christianisme. Car le Christ, médiateur de l'alliance entre l'humanité et Dieu possède le double pouvoir de scinder, de couper, et de relier, d'unir. L'exercice de ce pouvoir reste essentiel au symbole qui relie deux réalités distinctes (on le sait bien) mais qu'il a préalablement séparées, divisées (ce qu'on oublie trop). L'acte de rupture fonde l'alliance : en cela elle se distingue soigneusement de la fusion. Sans un acte qui tranche (la Bible parle de "trancher l'alliance"), ou bien rien de nouveau ne se produit, ou les réalités encore mêlées n'apparaissent pas dans leur singularité. Or, pour unir et distinguer, le Christ vient et part, naît et meurt, se livre et s'efface. Il se donne en s'offrant jusqu'au bout. Ce faisant, il établit pour toujours, "une fois pour toutes", la relation entre les hommes et Dieu. Par sa mort, en sa mort : cet acte n'est pas réitérable. Il n'est même pas représentable, sinon en peinture, en sculpture ou au théâtre. En ce sens, le christianisme apparaît comme en réaction contre les rites.

S'ils ont réapparu, ce n'est pas seulement parce que, faute de pouvoir garder une telle pureté, le système religieux a forcé la porte de la pratique chrétienne (phénomène tardif), mais surtout parce que l'acte unique - le "une fois pour toutes" - de Jésus ne s'enfonce pas dans les brumes du passé. Il anime ce qui, aujourd'hui, constitue le Corps du Christ, son Eglise.

L'Eglise n'est pas une société qui se souvient du Christ et vénère son action par des actes touchants ; elle est celle que la mémoire du Christ - son Esprit - empoigne, anime et constitue. La foi qui accueille la Parole se laisse façonner par Celui qui l'a dite, surtout qui l'a vécue. La Parole est événement : "Dabar". L'Esprit rend le Ressuscité notre contemporain. A Lui revient l'initiative.

Il ressort qu'en régime catholique, le rite éclate en deux directions. D'un côté, il reçoit une nouvelle dimension dans laquelle Jésus vivant vient saisir et vivifier les croyants : ce sont les sacrements. Deux sur sept possèdent des célébrations qui remontent aux origines : le baptême et l'eucharistie. L'acteur principal est le Ressuscité en son Esprit.

D'un autre côté, le rite abandonne une part de son rôle, puisqu'il perd de son pouvoir de maîtriser la symbolique. Il devient alors, outre sa dimension anthropologique habituelle, le moyen de célébrer dignement et de façon significative. En rétrécissant son pouvoir sur le symbole (le rite ne fait pas le sacrement, c'est le sacrement qui se manifeste dans un rite), le catholicisme éloigne le scrupule sourcilleux d'entretenir une constance figée envers l'origine, pour accorder une plus grande liberté à la compréhension ordinaire et à la signification pour le peuple des gestes rituels. La capacité d'initiative en est accrue. Moins attentif à sa nature sacrée, le rite catholique doit s'interroger sans cesse sur sa pertinence à sanctifier. L'exigence ne porte plus sur le passé, mais sur l'avenir à ouvrir.

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22 mai 2005

Mgr Albert Rouet

Chercher à comprendre...

Notre 18ème rencontre aborde un sujet d'actualité : "La place du religieux dans la société". Bien entendu, ce thème s'inscrit dans le cadre du centenaire de la Loi de séparation des Eglises et de l'Etat (9 décembre 1905). Cette date, qu'elle réjouisse ou accable, fait écho à la série des trois décrets (382-384) par lesquels l'empereur Théodose 1er faisait du catholicisme la religion d'état, supprimant aux hérétiques leurs lieux de culte. Puis, en 385, l'empereur interdit les cultes païens ; et, en 391, il retire aux apostats leurs droits civils. Le catholicisme règne seul.

Encore faut-il comprendre comment, en moins d'un siècle, les chrétiens passent de la persécution à l'intransigeance. Certes, les souverains ont joué une partie politique, cherchant à asseoir leur autorité. Ainsi, le même Théodose prit-il une suite de décisions pour unifier les chrétiens déchirés par la crise ancienne qui, niant la divinité du Christ, enlevait toute réalité à la Trinité. Toutefois, cette politique, souvent versatile, n'explique pas la rapidité ni l'ampleur de cette évolution. Il convient de scruter des raisons plus profondes, inscrites au cœur des mentalités qu'elles façonnent le plus souvent à leur insu, en de longs mouvements souterrains.

L'hypothèse, ici formulée, tient en ceci : outre le pouvoir politique et le pouvoir religieux, existe l'influence, active mais méconnue, du sacré. Le sacré est entendu comme une convention qui accorde une valeur incontestée à ce qui, en amont de la société, la fonde et la maintient dans l'existence commune des hommes. De soi, le sacré primitif n'est pas nécessairement religieux. Il peut s'exprimer dans des réalités sociales ("le travail, c'est sacré") ou nationales (notre hymne chante : "Amour sacré de la patrie"). L'évolution à comprendre, par cinq étapes rapidement décrites, tente d'expliquer comment le monde occidental est passé d'une forte perception de l'unité sociale à la revendication de l'autonomie de la personne. Cette mutation touche à un déplacement du sacré : la sécularisation présente a peut-être occulté le sacré social pour le transférer dans la sphère individuelle.

1- L'unité primordiale

L'antiquité connaissait, certes, des cités différentes. Mais chacune se pensait et se voulait comme une globalité très unifiée. Magistratures, cultes, divinités faisaient corps. Ainsi, à Ephèse, la prédication de Paul met toute la ville en émoi : "Grande est l'Artémis des Ephésiens" crie la foule ameutée (Ac 19, 34). Comme l'annonce de la naissance de Jésus trouble "le roi Hérode et tout Jérusalem avec lui" (Mt 2, 3).

En étendant ses conquêtes loin au-delà des rives de la Méditerranée ("notre mer"), par son culte généralisé de l'Empire unique, Rome transforme le monde en une grande cité. Aujourd'hui encore, le pape donne sa bénédiction "à la Ville et au monde" ("Urbi et orbi") : la Ville est un microcosme de l'Empire et l'Empire un macrocosme de la Ville. Cette conception très ancienne préexiste au pouvoir qui l'exporte et à la religion qui l'exprime. La sacralité précède la foi.

Dans cette culture, nulle distinction n'est possible entre la société, le pouvoir politique et la religion. La loi rigide de l'unité s'impose aux esprits et aux comportements. Rien ne doit ni ne peut être séparé : toute scission recèle la faiblesse et la dégradation du multiple. Tout naturellement, le premier empereur chrétien, Constantin, reprend aux princes romains les titres d'Auguste et de Pontifex maximus (le prêtre suprême), avant que ses successeurs puisent dans les rois de l'Ancien Testament le modèle sacral de leur hégémonie. Le dernier roi a être sacré fut, en France, Charles X (1824). La monarchie absolue se proclame "de droit divin". C'est souligner assez la permanence de cette prégnance du sacré.

2- La douloureuse déchirure

Bien des facteurs ont contribué à émietter cette unanimité. Le déclin de Rome (Odoacre, en 476, dépose le dernier empereur latin dont le nom, Romulus Augustule, est un vrai programme), suivi des vicissitudes de Byzance, porte un coup fatal à la globalité de la perception du monde. Les malheurs de l'histoire rendent pensable, donc applicable, une distinction des pouvoirs entre César et Dieu, pourtant déjà inscrite dans les évangiles (Mt 22, 21). De Grégoire le Grand (590-604) à Grégoire VII (1073-1085), entre autres papes, s'instaure une distinction entre le pouvoir séculier et le pouvoir religieux : deux glaives, deux clefs.

Par-delà les péripéties du long conflit entre le sacerdoce et l'empire, il s'agit d'en comprendre les enjeux. Le pouvoir sacralisé avait tout intérêt à se voir reconnaître par les serviteurs du sacré, les prêtres. De son côté, le pouvoir religieux s'appuyait sur la puissance séculière pour faire régner son ordre. Un point de cristallisation concernait la nomination des évêques. Charlemagne en faisait des hommes liges de son administration, y compris guerrière : un évêque levait l'ost. Nouveau Charlemagne, Napoléon en fit ses "préfets en violet". Jusqu'en 1905, la République nomma des évêques. Aux XI et XIIIème siècles, quatre évêques de Poitiers payèrent de leur vie l'indépendance (relative) de leur élection et un échappa de peu à l'empoisonnement.

La conviction commune tenait que, sans l'appui du pouvoir civil, l'Eglise ne saurait se maintenir par elle-même. Cessons de payer et elle s'écoulera ; ainsi peut se résumer la position de René Viviani : "Ensemble et d'un geste magnifique, nous avons éteint dans le ciel des lumières qu'on ne rallumera pas" (8 novembre 1906). Trop d'empires, de règnes, de féodaux et de puissants avaient tiré avantage de l'Eglise pour que son avenir, n'apparaisse ou indéfectiblement lié au leur ou définitivement compromis par leur écroulement. Le sacré indépendant des hommes, pénétrait la démocratie et les efforts du progrès. Libérée, l'Eglise vit encore ! C'est aujourd'hui la pression inconsciente du sacré qui a quitté le terrain social.

3- Difficile vérité

L'influence inconsciente du sacré dans des références explicites, donc conscientes, ce terreau commun qui permet de penser un monde unifié et harmonieux, ne s'exerce pas seulement en soubassement des relations du politique et du religieux. Elle se manifeste également dans le statut de la vérité. Au nom de l'origine dont elles sont déduites, la vérité, ses conclusions et ses annexes s'imposent directement à tous, aux agents requis comme bras séculier, aux états et gouvernements. La vérité est alors plus conçue comme un principe, une notion, que comme une Personne. Une distinction subtile mais terrible reconnaît la Personne qui est la vérité, mais sans en tirer l'histoire, la progressive avancée, le mystère de la liberté ; en revanche, elle confond la Personne avec la vérité de la Personne. La vérité prend le pas sur la personne : elle s'écoule vers l'estuaire complexe des systèmes moraux sans plus de foi. Une telle généralisation n'est possible que dans un univers sacralisé donc cohérent au point que des comportements suivant la morale commune passent pour du christianisme. Quand le progrès des lumières puis l'explosion des sciences et des techniques s'orientèrent vers la réduction de la vérité à la science, la religion réagit en parallèle en accentuant le côté objectif des affirmations qu'elle propose.

Ainsi, la vérité se présente en transparence, sans médiation ni voile, sans questionnement ni mystère. Sa lumière crue prend l'évidence pour idéal. Mais une vérité sans mystère est une vérité sans Dieu, même si elle parle de Dieu et se réfère à lui. L'idolâtrie de la vérité guette et inspire les restaurations, sous prétexte que les traditions s'imposent sans fard. Il lui arrive ce que Jean Anouilh écrit à propos du martyre de Thomas Becket : il ne meurt pas pour Dieu, mais pour "l'honneur de Dieu", ce qui peut couvrir aussi un système athée. Mais sacré.

Ici, se dévoile un des pièges les plus retors dans les relations entre l'Eglise et la société, celui du pouvoir non pas de dire le vrai (ce qui est légitime) mais de le dire de telle manière que ce qui est dit s'impose dans l'acte même de le dire impersonnellement. Une grande part des motifs de la séparation des Eglises et de l'Etat puise ici sa force et son acharnement.

4- Autres temps

En effet, par rapport au fondement sacré de la vie sociale et pour l'usage de la vérité, la crise de 1905, garde des références identiques dans chaque camp. Simplement, le sacré ne concerne pas les mêmes espaces (public ou privé) et la vérité objective tend à imposer son étroit faisceau.

Depuis cette date, l'évolution commencée bien avant la séparation, a poursuivi sa lancée. La sécularisation interroge la pertinence de la foi et conduit la laïcité à se définir autrement qu'en référence à un combat anti-religieux. Même si elles cousinent avec les sciences exactes, psychologie et psychanalyse s'affrontent à la part d'ombre contenu en toute liberté. Le sujet échappe à la claire maîtrise de sa volonté. En ce sens, sa vérité plonge aussi dans l'inconscient.

Dans la vie sociale également, les conditions ont évolué. En 1905, l'Etat se voulait encore unitaire, il s'est aujourd'hui décentralisé en régions : après l'écrasement des langues locales, on assiste à leur renaissance. Au début du XXème siècle, la puissance publique se tenait rigoureusement à l'écart des lieux de production ; elle subventionne aujourd'hui maints secteurs d'activité et, impensable en 1905, des groupements d'intérêts économiques réunissent capitaux privés et investissements publics. Enfin, l'opinion générale, en ses diversités, pèse d'un poids considérable sur les mentalités.

5- Des engagements à poursuivre

Pour conclure brièvement, on notera que ces modifications, loin d'atténuer la place des religions dans la société, leur confèrent un autre angle de présence. Le pouvoir institutionnel peut décliner, l'exigence éthique reste indispensable.

En ce qui concerne la révélation biblique, elle s'engage résolument en trois requêtes d'humanisation. Alors que la laïcité manifestait fortement une dimension sociale, il convient de lui demander si elle conserve les mêmes aspirations dans ses revendications actuelles ou si elle ne pactise pas avec le libéralisme ambiant ! C'est alors que les trois exigences bibliques doivent s'afficher clairement.

La première rappelle l'éminente dignité de tout homme créé à l'image de Dieu. La seconde proclame l'unité du genre humain dans des cultures variées : la différence est une réalité qui ne confère aucune hégémonie. Enfin, la destination universelle des biens oriente les activités vers le partage de la production ("cultiver" la terre) et la sauvegarde de la nature ("garder" la terre). Ce n'est pas parce que les religions changent de place que leur message en est dévalué et leurs engagements rendus moins indispensables et urgents.

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10 mars 2004

Mgr Albert Rouet


Notre livre chrétien, la Bible, est pluriel. Non pas un seul ouvrage écrit en une seule fois, mais une diversité de textes reliés peu à peu en un volume unique. Les livres (Biblia) sont devenus LE Livre : la Bible. Quelques 70 textes, d’une page unique à un volume léger (le plus important recueille les 150 psaumes), ne s’additionnent pas principalement en pages successives. Ces ouvrages s’interpénètrent, se croisent, se relisent l’un l’autre en une spirale ascendante.

L’ordre des textes retenu par l’Eglise catholique, ordre hérité en partie du judaïsme, n’est pas un absolu. La loi, les prophètes et les sages connaissent des sous-sections variables. Le point commun entre ces traditions éditoriales réside dans le fait que le Nouveau Testament suit l’Ancien Testament - pour conserver l’ancienne appellation. Cette disposition est, elle-même, susceptible de deux interprétations complémentaires.

Pendant des siècles, l’opinion générale tenait que le Nouveau Testament accomplit et achève l’Ancien, comme le passage de la prophétie et de la préparation, à la réalisation et à l’achèvement : la Révélation s’achève objectivement à la mort du dernier apôtre de Jésus Christ qui, lui, n’a rien écrit.

Mais les analyses historiques des textes, depuis le XVIIIe siècle jusqu’à nos jours, en passant par une crise majeure au tournant des XIXet XXe siècles, ont conduit les catholiques à réexaminer les relations littéraires, archéologiques, scientifiques, qui rattachent le texte à son contexte. Davantage : ce travail imposé au nom des rapports entre la science et la foi, a pénétré au sein du texte biblique pour en révéler les correspondances, les relectures internes. Un “jeu” très actif conduit la Bible non pas seulement de manière linéaire, mais comme un tissage, une reprise de plus en plus approfondie. Alors le Nouveau Testament relit l’Ancien, se mêle à lui. Il le lit en plénitude. L’unité de la Bible naît de cette rumination créative. La pluralité des textes comprend une unité dynamique.

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Une telle richesse appelle évidemment une cohésion pour ne point se confondre avec un empilement de pages ou une morne succession de livres. Cette cohésion naît dans un peuple. Un peuple qui porte la Parole qui le nourrit et l’inscrit dans son histoire avec les mots et les mentalités d’un temps, avec les événements et les évolutions naturelles. La même situation historique reçoit la Loi et l’enrichit, écoute les prophètes et les commente pour se les approprier. Ce livre est l’aujourd’hui d’un peuple. La communauté le célèbre au cœur de sa liturgie et de sa prière. En ce sens, le Livre est Parole reçue et proférée à nouveau. Ce Dieu qui s’est manifesté hier, se manifeste aujourd’hui et se manifestera demain.

En passant de l’oral à l’écrit, la Parole inscrit l’Alliance dans une actualité humaine qui écoule dans le temps la même Présence de Dieu. Pour les catholiques, la véritable rupture se produit à Noël où naît Jésus le Christ ; elle survient à l’Ascension, au moment où il part. Qu’est-ce à dire ?

Jésus qui a beaucoup parlé n’a rien écrit. Il ne laisse aucun corpus littéraire. Mais il laisse son Corps. Il est le Verbe fait chair, un Souffle et non des mots, ni un vocabulaire, ni un volume de texte. En livrant sa vie, il donne la seule Ecriture qui convienne au Corps de Celui qui émet l’Esprit sur toute chair en offrant son corps charnel. Son acte de don communique aux témoins de former un Corps que l’Esprit élargit à tous les hommes. Les Apôtres écrivent leur témoignage, acte unique et fondateur, mais acte qui renvoie au Christ absent, monté au ciel, et qui souligne le dynamisme de l’Esprit qui envoie sur les routes du monde. C’est ce départ, donc cette rupture créatrice de l’Eglise par l’émission de l’Esprit, que fixent en ces pages ceux qui partent dans le monde. Le texte écrit relate le départ du Fondateur et de ses envoyés. Après, il n’y aura que la manducation de cette parole, sa célébration et son commentaire. Sa vie propre est dans ce peuple qui constitue le Corps du Christ.

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La pluralité des Ecritures est portée par un Peuple, non pas comme dans un texte mort, mais en témoignage d’un Souffle créateur de don et de générosité. La Révélation continue subjectivement dans le cœur de tout croyant appelé à incarner la Parole. Le catholicisme n’est pas une religion DU livre ; il est une religion PAR le livre.

C’est dire que le livre n’est pas une fin en soi. Le corps manifeste le cœur. Les deux sont indissociables. La lecture est celle de tout le Peuple. Il reconnaît la Bible comme présence du Dieu qui l’appelle, et il se reconnaît comme Peuple qui entend le même appel dans les mêmes textes. Le peuple qui porte la Parole est porté par elle.

Car la Parole se fait chair. C’est comme chair d’un Autre que la Parole est nourriture. Ce n’est pas le résultat écrit qui est mangé, mais l’acte d’amour de Celui auquel rendent témoignage les livres. Il a fait ce qu’il a dit, le livre dit ce qu’il a fait.

La Parole appelle le sacrement comme acte de rencontre plus radical encore que les mots, comme mise en œuvre d’une Parole vivante. Seul l’auteur de cet acte fondateur peut inspirer l’Ecriture qui parle de Lui. Mais tout écrit, en même temps qu’il précise, objective et conserve, limite, trie et particularise. L'Ecriture a besoin d’un autre qu’elle-même, avec qui elle fasse corps, pour exister plus réellement qu’un constat de police.

L'Eglise catholique parle de “Deux Tables”, la Parole et le Pain. L’expression est récente, mais elle suggère le même acteur qui parle et qui nourrit. C’est Lui-même la table : table où est écrit l’accomplissement de la volonté du Père et table du festin avec Dieu. L’Eucharistie est expression, la Bible est Eucharistique.

De même que la nourriture donne l’énergie pour vivre, la Parole reçue introduit dans le dialogue, elle pousse à parler. L’écoute la plus intime rejoint l’intime des autres. C’est en cet échange que Dieu se montre. En un sens tout ordinaire, l’Eucharistie est plus reposante, moins impliquante que le partage ardu de la Parole. En catholicisme, elle est aussi plus habituelle. Mais son repos, sa communion, font culminer les paroles dans l’acte aimant de l’Alliance où l’Autre nous prend en Lui.

Dire “La Parole de Dieu” se comprend donc comme une alliance, un échange. Le texte joue en tiers entre les interlocuteurs, en médiation entre eux afin que, sans affrontement, le Verbe circule de l’un à l’autre, épousant les mots de l’un et de l’autre. C’est ainsi qu’il les conduit au-delà d’eux-mêmes. Enfermer la Parole en un objet matériel, réduit au mutisme. La Parole n’attendrait plus de réponse libre, faute de solliciter une confiance qui libère et ressuscite en pacte de vie. Ce pacte qui fait corps, l’Eglise.

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12 mars 2003

Mgr Albert Rouet

La question du salut est d’abord celle de savoir si Dieu peut se communiquer et partager avec sa créature quelque chose de lui-même. Ainsi posée, cette question semble abstraite, alors que l’idée du salut, de libération, de délivrance, exprime d’abord des soucis très précis. Par exemple, le désir d’être sauvé de la maladie ou de l’angoisse, le souhait d’être délivré de la misère et de la détresse, donc l’espérance d’accéder à une existence libérée des entraves et des contraintes.

Un tel espoir a été vivement combattu à l’époque moderne. Plusieurs courants lui ont fortement reproché de rechercher auprès d’une puissance supérieure des solutions qui relèvent du travail, de la recherche et des capacités humaines. Marx accusait la religion d’aliéner l’homme. A ses yeux, les religions justifiaient la fourberie de dépouiller l’humanité de ses responsabilités à construire une histoire en laquelle apparaîtrait progressivement une société véritablement juste et un homme libre et adulte. Les courants positivistes rejetaient la foi comme des dogmatismes contraires à la science, comme des obscurités opposées aux lumières de la raison, comme des freins traditionalistes hostiles au progrès et à la démocratie. Pour ces courants, l’idée même de salut est néfaste : le salut ne vient pas d’ailleurs, il monte de l’homme et résulte de ses entreprises.

Point n’a été besoin d’attendre les déceptions de ces espoirs humanistes, pour que soient tempérées leurs promesses. La bombe atomique a montré combien la science peut se retourner contre l’homme ; le chômage brise les perspectives d’une heureuse croissance ; l’injustice des conditions sociales altère la visée d’une économie radieusement appliquée au développement équitable. Car, avant ces échecs qui doutent des conceptions scientifiques d’un progrès harmonieusement bénéfique, d’autres voix avaient tenu à préciser les limites des aspirations illimitées de l’homme. Le salut n’est pas seulement une entrave à l’inventivité humaine ; davantage, il est illusoire.

Il représente une double illusion. D’abord, sous couleur de lancer l’homme vers un avenir de plénitude et de joie, il le ramène aux sentiments les plus archaïques de la toute-puissance puérile et à l’euphorie fœtale de l’enfant à naître. Ensuite, il construit une fausse conception de l’homme. Celui-ci, de par son existence même, malgré tous les progrès envisageables, reste un être limité, temporel, un être-pour-la-mort. Il doit apprendre à se contenter de ses limites, à utiliser ses contraintes. La finitude constitue sa condition : elle est un fait et non un mal. A l’objectivité de ces données, s’ajoute la conviction morale d’un courage stoïque afin d’honorer la force d’une existence consciente et digne. Le désespoir existentialiste ne démobilise pas des engagements indispensables pour devenir humain, il se contente d’être lucide sur les horizons possibles.

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Ces critiques obligent à bien cerner la question du salut. En ce sens, elles le situent devant la question radicale, celle de la distance qui sépare le Créateur de ses créatures. Le rejet du panthéisme (Dieu confondu avec une nature, une vie, un amour divinisés), au nom même de ce qu’est Dieu (le tout-Autre, autrement Autre que nous l’imaginons), ce rejet pose inévitablement la question du contact avec Dieu. Le contact ne peut surgir que d’une initiative divine, puisque l’homme ne saurait rejoindre Dieu par une seule avancée issue de sa nature créée donc limitée. En même temps, la disproportion entre le Créateur qui existe en Lui-même et la créature qui en dépend, oblige à se demander comment Dieu peut rejoindre l’homme sans l’écraser par sa puissance, sans le violer par sa majesté.

Alors que le bouddhisme du Petit Véhicule avance que “l’enfant a besoin de ses parents, le chrétien a besoin d’un Sauveur, le Bouddhiste se suffit à lui-même”, ce qui définit une Sagesse humaniste, la foi monothéiste s’interroge sur la manière dont Dieu entre en alliance avec l’homme. Ce lien ne s’établit pas de l’extérieur, puisque Dieu “est plus intime à moi que moi-même” (saint Augustin), sinon le cœur de l’homme serait fermé à la présence de son Créateur, ce qui est contradictoire. C’est par l’intérieur que passe l’Alliance. Elle unit mais sans écraser, elle relie mais sans confondre. La miséricorde, source de l’Alliance, naît d’un Amour qui “unit en personnalisant” (Teilhard de Chardin).

Puisque Dieu se présente ainsi et se lie selon ce qu’il est, avec une proximité ardente et un respect amoureux, c’est qu’il existe, en Dieu même, la capacité d’aimer avec puissance mais sans contraindre. Donc Dieu envers l’homme établit une distinction entre l’acte de le créer et l’acte de l’inviter à l’alliance, sinon cette alliance serait imposée par la création, obligatoire et non pas libre : elle dénierait à l’homme la capacité même de répondre à cet appel divin, donc à le reconnaître en sa générosité, en sa gratuité.

Certes, mais la question redouble : Dieu se donne lui-même, il partage son Amour, il offre sa vie. L’échange proposé à l’homme discerne donc que Dieu connaît en lui-même un échange vital. La vie se donne parce qu’elle est en elle-même don. Et ce don suscite réponse et acquiescement. Il est dynamique et libérateur. Il crée une relation nouvelle entre Dieu et les hommes. Une telle générosité de l’échange ne se comprend - sinon elle resterait un objet extérieur - que si Dieu vit en lui-même cette générosité et cet échange. Que si, en effet, il vit à l’intime de son mystère cet échange de générosité. Parce que Dieu éprouve en lui-même, en son sein, un si fort partage, en se communiquant à l’homme, il se donne à lui réellement, il se comporte envers lui selon sa nature propre. Le salut est prioritairement le partage d’une confiance vivante. Elle introduit l’homme dans l’intimité avec Dieu. Cette vie partagée contredit les fausses représentations de Dieu, les idolâtries.

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Tel est le salut dont parle la foi catholique. Dieu franchit l’espace entre Lui et l’humanité. Il constitue l’homme “participant de la nature divine” (2 Pi 1, 4), sans confusion ni mélange. Par l’union dans la différence, dont le mariage apporte le symbole biblique, l’homme est ainsi élevé à un épanouissement de sa vie. Il connaît une plénitude, non pas selon le type du rassasiement d’un besoin, mais suivant l’élan d’un Désir infini qui l’enflamme sans fin et le plonge dans l’immensité inépuisable de l’Amour divin.

Le péché ne crée rien. Il rend opaque le chemin vers Dieu et sourd à sa proposition. Il bâtit des idoles dont la fascination renforce en l’homme la dépendance à des mirages surgis de ses envies, et l’illusion de divinités composées à partir de ses peurs ou de ses refus. Le péché est une impasse. La Bible utilise maintes images pour le décrire : la dureté du cœur, l’aveuglement, la feuille desséchée, le linge souillé de sang, la mort enfin.

Selon un mot que répète l’apôtre Paul (“Les infidélités de l’homme ne ruinent pas la fidélité de Dieu”), Dieu n’abandonne pas son projet d’alliance avec l’homme. Le dessein de Dieu l’avait prévu dès la création. Il consiste à élever l’homme de l’état de création à celui de fils. Œuvre de gratuité, œuvre de confiance, ce projet suscite en l’homme une réponse de confiance, par la foi. Dans la foi, l’homme vit de l’échange avec Dieu et en Dieu.

Encore faut-il un point de contact objectif entre Dieu et une humanité qui vit dans l’histoire et dont la condition physique trace les repères concrets de son existence. Dieu seul peut franchir la distance qui le sépare de l’homme, si pécheur qu’il soit devenu. En outre, le partage avec Dieu n’est possible que si Dieu consent à se mettre au niveau de l’homme. Loin de constituer une déchéance de sa dignité divine, l’humilité de Dieu prouve la vérité d’un amour qui, pour toucher l’autre, se place à son niveau, parle sa langue, communique en son histoire. Il n’est pas de salut possible sans la grâce d’une médiation qui joigne Dieu et l’homme. Tel est le sens de la venue de Jésus-Christ sur la terre. Il est le Sauveur qui rassemble les brebis dispersées, le Médecin qui guérit les plaies idolâtres, le Vivant qui outrepasse la mort. Il est lui-même le salut, comme transfiguration de l’homme vivant en Dieu.

19 mars 2002

Mgr Albert Rouet

Le débat entre religion et politique n’est pas clos dans le catholicisme et ne le sera jamais. La raison en tient à la manière dont l’Eglise entend la création. En fidélité à la Bible, sa position s’est précisée dans les conflits philosophiques qui l’ont opposée, pendant les trois premiers siècles, à la pensée platonisante, puis à la compréhension technicienne de l’origine du monde et de l’histoire. D’un côté, les chrétiens ont refusé aussi bien la conception d’un monde immanent du divin, que la vision pessimiste d’une déchéance dans la matière. De l’autre côté, ils ont récusé une totale séparation entre un cosmos délié de toute référence à un Dieu ainsi devenu inutile et superflu, donc abandonné aux seules lois qui le régiraient sans autre signification.

La création, une mise en relation

Entre les deux opposés, celui d’une participation naturelle à la vie divine ou celui d’un total isolement, la révélation réfléchit en termes de relation, donc de présence et de recul. Dieu crée par la parole, plaçant l’homme en interlocuteur. A la fin de son œuvre, Dieu se retire (Gn 2, 2). A Lui, le ciel ; la terre, il la confie aux hommes (Ps 115, 16). La tradition biblique écarte la création de l’interventionnisme d’un gouvernement divin direct et immédiat.

Pour autant, elle réprouve que l’histoire ne possède aucun contact avec Dieu. Saint Paul considère que tout a été créé par le Fils, en Lui et pour Lui (Cl 1, 16). Que “tout subsiste en Lui” (v. 17), laisse à la liberté fondée par cette relation la responsabilité de construire l’histoire de manière humaine, c’est à dire fraternelle. Le monde est à conduire à son achèvement et l’homme est appelé “collaborateur”, “intendant” de ce dessein de Dieu. Cette tâche est coextensive à l’histoire.

L’attitude même du Créateur qui parle et se retire, pose une distance entre faire et être, une non coïncidence entre les deux. L’être s’exprime dans ce qu’il fait, il ne s’y réduit pas. D’où l’importance du sabbat puis du dimanche, qui empêchent d’identifier l’homme à son travail ou à sa production. Il se profile alors un cercle logique entre les conditions d’existence de l’homme qui favorisent ou non sa fécondité sociale, et l’influence de l’activité, et du labeur sur l’existence historique de l’homme saisi dans son rapport aux autres humains et aux choses.

Le domaine de la politique apparaît ici comme une incessante responsabilité d’humanisation. Un philosophe du XIXe siècle, Jules Lequier, la définissait ainsi : “Faire et en faisant, se faire”.

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Retrouver la question éthique

Cette responsabilité conjointe de l’être et du faire chargée de bâtir peu à peu une humanité fraternelle, se heurte à deux obstacles majeurs qui cherchent, l’un et l’autre, à évacuer la tension entre ces deux pôles pour la réduire à un seul principe.

D’un côté, la religion cède aux pulsions du sacré (cette force vitale qui cherche à légitimer un pouvoir) et elle ne laisse aucune autonomie aux réalités temporelles ; mais de l’autre, un immanentisme du Progrès confond les avancées techniques (le faire) avec la valeur humaine (l’être). Cette fausse unité qui impose un monologue au lieu de la relation, enferme la politique entre l’application pragmatique de solutions immédiates et les impératifs techniques des moyens disponibles. L’uniformité entraîne l’immobilisme oppressif. La question éthique est proprement évacuée. La politique navigue sans référence à la portée humaine de ses applications. L’homme en paie les conséquences.

En répondant “Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu” (Mt 22, 21), Jésus n’oppose pas tant deux domaines irréductibles qu’il interroge sur “l’image” donc sur les représentations de César et de Dieu. Cette phrase a été utilisée pour promouvoir une indépendance échevelée des entreprises, en clair pour établir la domination de certains intérêts, principalement économiques, sur la vie politique. L’image de l’homme oscille entre l’exploité et le consommateur. Parce qu’il échappe à toute représentation, Dieu libère la politique de l’asservissement de l’homme aux dominations partisanes et cupides. Ainsi, la vie commune des hommes, la destination universelle des biens de la terre, l’égal respect de la dignité de chacun apparaissent comme les exigences inévitables pour garder à la politique sa dimension humaine, donc son éthique.

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Le Bien commun

Car la politique ne saurait se passer de références éthiques. Acceptons la définition habituelle de la politique comme le service du bien commun, chargé de l’instaurer et de le promouvoir. Supposons que ce service soit dénué de toute ambition partisane, de violence et d’intrigue, il reste que la définition même du bien commun pose plusieurs problèmes aigus.

Le premier concerne son contenu. Car vivre ensemble, bâtir une société juste... apportent des réponses susceptibles de varier selon les périodes ou les cultures. Elles expriment davantage un rapport entre une société donnée et son idéal affiché, qu’une définition admise partout et toujours. La raison elle-même connaît des approches diverses. Ce n’est qu’au prix d’une généralisation plus ou moins imposée que la rationalité devient universelle. La “raison universelle” naît de l’extension d’une conception particulière.

Le second problème interroge pour savoir quel pouvoir sert ce bien commun : est-ce l’opinion d’un seul chef, l’avis d’une minorité tenue pour éclairée ou la conclusion majoritaire tirée d’élections ? On sait l’arbitraire, les intérêts ou la versatilité de ces fondements.

Sommes-nous pour autant conduits au relativisme ? Certainement pas, dans la mesure précise où, au sein même de ces problèmes du contenu et du pouvoir, le bien commun traduit un rapport. Non pas d’abord un rapport entre une situation et un idéal à établir, mais une relation entre la condition inachevée de l’homme et sa progressive humanisation. L’homme devient lui-même en participant à construire une société telle que chacun puisse y exprimer sa propre fécondité sociale. Le travail personnel de se penser va de pair avec la constitution politique de liens sociaux de plus en plus garants d’une humanisation possible. La paix, la justice, la dignité y prennent place.

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Sur quel fondement ?

Il serait évidemment tentant de confier à la religion la responsabilité de fournir les fondements de ce rapport. Ne dit-elle pas l’origine et la destinée de l’homme, donc ce qui est bien et bon pour lui, ce qui lui convient justement ? La laïcité voit dans ce rôle une prétention exorbitante. Autant elle reconnaît à la religion une efficacité humanitaire et lui concède d’apporter un secours moral, autant elle lui refuse de définir dans la sphère publique les fondements et les objectifs de la politique, tout en laissant les croyants libres de le penser pour eux-mêmes. Les termes du débat en deviennent tellement resserrés que le conflit, larvé ou éclatant, paraît inévitable.

Mais il n’est pas sûr que ce conflit saisisse l’ampleur de la question. Outre l’interrogation sur l’élan de l’origine et sur la forme de la destinée de l’homme, il convient aussi de s’interroger sur la force de ces données, c’est-à-dire de poser la question proprement éthique des exigences du vivre ensemble, donc de réfléchir à leur nécessité.

Ces exigences débordent largement les règlements de police ou la sécurité des habitants, ces banalités qui appellent des justifications étayées. Une exigence n’est pas justifiée par son utilité immédiate. Elle trace les conditions obligées pour que l’homme naisse à lui-même dans sa liberté. Elle réclame de passer sans cesse de l’affirmation de droits formels à l’exercice réel de leur effectuation. Un tel passage suppose non seulement une application concrète, mais surtout que l’élan d’humanisation ne s’atténue pas, ni que ne s’émousse la pointe des exigences.

Ici, s’ouvre une place pour un dialogue entre le politique et la religion. Le politique limite la religion en l’empêchant d’occuper tout l’espace ou de sacraliser indûment une expression sociale. Il l’oblige donc à se purifier sans cesse. De son côté, la religion questionne le politique, lui interdisant aussi de sacraliser ses ambitions.

En clair, les exigences que la religion adresse à la politique relèvent de l’utopie entendue comme l’espérance qui juge de la pertinence des actions quotidiennes, en fonction d’une perception d’un homme toujours inachevé, y compris dans sa dimension spirituelle. Elle oblige à poser la question ultime, celle de l’éthique sur la raison de nos actes.

Ce dialogue déborde l’opposition entre ce qui est intrinsèque (la religion politisée ou la théocratie) et ce qui est extrinsèque en deux domaines. L’homme relève des deux approches politiques et religieuses.

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De par la création, la foi possède une dimension sociale. L’évangile parle d’un “second commandement qui est semblable au premier” (Mt 22, 38-39). On interprète trop souvent “le semblable” comme un commandement dérivé, diminué, de moindre force. Donc optionnel par décision privée de faire l’aumône. On oublie ainsi le dessein de Dieu sur le monde. Cette volonté est à faire grâce à des médiations inévitables, dont fait partie le politique. “Semblable” signifie alors : selon le projet de Dieu sur le monde, ce qui est conforme à son projet créateur : rendre cette terre fraternelle, grâce au libre travail des hommes. Alors la foi soutient l’autonomie de l’action politique.

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21 mars 2001

Mgr Albert Rouet

Le langage courant parle habituellement des interdits. Le pluriel désigne des actes prohibés, soit pris isolément comme “ne pas tuer”, soit regroupés en système cohérent qui repousse les conduites jugées néfastes : les interdits alimentaires ou les interdits sexuels, par exemple. Les deux cas se présentent sous la forme des commandements exprimés négativement : “Tu ne (feras, mangeras, diras) pas telle chose”.

Le nombre et la diversité de ces interdictions, surtout quand elles s’appuient sur des pratiques admises par une société, encadrent et dirigent les comportements dans un sens si uniforme qu’il finit par dépeindre la culture spécifique d’un groupe humain. La société en tire vigueur et continuité, les interdits en reçoivent reconnaissance et soumission. Derrière eux, se tient donc la question de l’identité d’une société, avec ses convictions, sa singularité et sa cohésion. Les interdits distinguent une culture d’autres cultures. Ils séparent de l’extérieur, mais unissent à l’intérieur d’un groupe. En cela, ils appartiennent à la sphère sacrée des religions qui relient aux gestes fondateurs et les récitent dans la durée.

Des fissures apparaissent dès que des systèmes sociaux entrent en contact les uns avec les autres. Chaque groupe qui n’impose pas sa culture doit reconnaître qu’il n’est pas universel. Ses interdits particuliers paraissent alors relatifs, si une conviction intime ne conduit pas les croyants à y donner une adhésion intime et privée, donc libre. C’est en ce cadre que la réflexion d’André Gide, dans Les Nourritures terrestres trouve sa force : “Commandements de Dieu, serez-vous dix ou vingt... Commandements de Dieu, jusqu’à quand nous opprimerez- vous ?” Le passage des interdits aux commandements tenus pour étrangers à la liberté s’effectue comme naturellement. Pourtant rien n’est moins évident !

La distance et la parole :

Les interdits dressent des défenses autour des personnes. Le verbe “défendre” possède deux sens. A partir de l’étymologie d’un vieux verbe signifiant “frapper, heurter”, la défense écarte les blessures, pour en protéger. Elle repousse et sauvegarde, donc elle instaure un espace, une distance entre la personne avec sa liberté et des menaces d’égarement ou de servitude.

Le problème devient ici particulièrement aigu : est-ce que les protections défensives, les tuteurs obligés n’étouffent pas la liberté ? Est-ce que l’aide reçue ne tient pas en dépendance ? La liberté aspire à se présenter dépouillée de ses étais pour exprimer l’identité de la personne. Les défenses ne sauraient s’intercaler entre les expression de la liberté et le cœur de la personne, tellement intériorisées que leurs astreintes se couvriraient des parures de l’évidence.

Puisqu’il s’agit bien de l’identité, en quoi a-t-elle besoin d’être défendue pour exister ? Il est utile de revenir à la distance crée par la défense. Cette distance soutient l’identité en ce qu’elle évite la fusion où se dissoudrait la liberté, comme elle protège de l’écrasement brutal qui la pulvériserait. Il s’agit en fait de protéger de la violence, dure ou douce, cruelle ou impalpable. C’est la noyade du sujet qu’évite la défense.

En instaurant un écart entre les personnes, la défense maintient chacun dans son unicité, “à un jet de pierre” (Lc 22,41) de l’autre. Seule la parole en dialogue franchit cet espace. La parole reconnaît l’autre et le provoque à répondre. Elle le pose comme sujet face à un autre sujet : elle le tient pour interlocuteur.

L’espace et l’interdit :

La parole commence toujours par une rupture : il faut couper le cordon ombilical pour parler face à face, rompre le silence et avancer vers la confiance. Le dialogue est verbe, plus que les mots un esprit partagé, où l’homme accède à son humanité libre. Ainsi la parole récuse le mutisme de la fusion indistincte où la transparence même se fait oppressive, comme elle vainc l’ignorance et le mépris de l’autre, écrasé par le silence.

Pour maintenir cet espace entre les interlocuteurs, il ne suffit pas de leur bonne volonté, de leurs marchandages ni de leur complicité. Car une elle composition enfermerait leurs échanges dans ce qu’ils possèdent déjà. Leur communauté serait réduite aux acquêts. La liberté exige davantage : que l’espace ouvert soit maintenu béant, en exigence jamais satisfaite. Une autre parole doit donc arriver en tiers pour évacuer à toute maîtrise de la parole de l’un sur l’autre, ou pour les prémunir contre un enlisement de connivence. La liberté demande une libération de ses propres pièges.

Cette parole qui intervient en tiers, est l’interdit, ce qui est dit “entre deux” (au XIIe siècle, on disait “l’entredit”). Il agit pour maintenir l’espace sans lequel la personne perdrait son identité, évanouie dans l’indistinction ou confondue avec le rôle de victime ou de bourreau. Elle est une parole fondatrice, paternelle, la parole qu’aucun sujet ne peut se dire lui-même (“Il est bon que tu vives”). Cette parole évite à une personne d’être identifiée à l’idée ou à l’image que les autres s’en font. C’est donc une parole libérante. Elle tranche les asservissements mais laisse intact l’échange. Elle le permet en favorisant la confiance, l’union dans la différence.

La foi et l’interdit :

Le catholicisme se présente, au cœur de son existence, comme une communion. Ce ne sont pas tant les œuvres qui importent ici, en ce sens qu’elles sont toujours produites par un sujet dont elle n’épuisent jamais “la demande à Dieu d’une conscience droite” (1 Pi 3, 21). Puisque nul ne peut mettre la main sur l’autre, la relation juste sera toujours du domaine de la prière et de l’offrande, donc de la grâce. Aucune relation n’est obligée ni fatale. Elle passe par l’acte de “se livrer”. C’est dire que la logique de l’amour unit la nécessité vitale de donner sa vie et la gratuité existentielle d’espérer une réponse que rien n’oblige. L’amour rend libre. L’interdit pose l’exigence de “se défaire de soi” par amour même des ennemis, et le désir que cette générosité n’attende d’autre récompense qu’une plus pure générosité. Alors aimer fait exister “à l’image de Dieu”, car la grâce du don façonne l’existence.

En révélant la logique de Dieu qui fonde le commandement de nous aimer les uns les autres, Jésus ne porte pas atteinte à l’unicité de Dieu. Il entrouvre le mystère de Dieu pour révéler qu’en Dieu la parole unit et distingue. Dieu vit en lui-même amour et communion.

La communion catholique ne se satisfait pas d’une image pyramidale. L’Eglise une se tient dans la fraternité d’églises particulières. Sans ce respect de l’existence des autres, l’unité devient uniformité. Or l’unité appelle l’action d’un principe unificateur, donc une certaine violence. La réciprocité en devient impensable, sans laquelle la communion reste un cadre formel. Chacun a librement besoin des autres. Vivre, c’est co-exister. Ainsi l’interdit fonde la reconnaissance de l’altérité.

L’interdit se présente alors comme Verbe et Souffle. Verbe, car par lui surgit la parole en ceux dont la vie est appelée à devenir réponse à l’acte créateur. Le Verbe, médiateur entre Dieu et l’homme, exprime l’inter-dit par excellence, puisqu’il unit sans confondre. Il pose des existences à juste distance, dans la reconnaissance réciproque. La foi repose sur un inter-dit radical, que la confiance faite à une autre personne ne viole jamais le mystère respectueux de l’autre. Jamais ce mystère ne se montre aussi intouchable que lorsqu’il se révèle dans la plus intime proximité. Le plus proche est le plus autre.

L’interdit véritable habite la personne. C’est pourquoi il se manifeste par le souffle que rien n’enclôt ni n’arrête. Faute de cet Esprit, l’interdit retombe en stérile interdiction. La fatalité de pratiques multiples occupent l’espace de l’espérance.

La légitimité de l’interdit consiste à maintenir la personne en état de dialogue, en sujet apte à répondre et non point en objet. Cet interdit libérant est la condition de l’amour, donc de toute morale humaine.

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7 mars 2000

Mgr Albert Rouet

Parler de la famille est aujourd’hui prétentieux et certainement risqué. Prétentieux, parce que les approches de cette réalité divergent grandement : l’histoire et la sociologie, le droit et la politique, la philosophie et la théologie en traitent chacune selon leurs méthodes propres. Travailleurs sociaux, juges, associations la promeuvent ou en soignent les plaies. Se contenter d’un mot au singulier, “la” famille, banalise les différences au profit d’une réalité tenue pour unique, imaginairement uniforme, dont la définition précise échappe sans doute à toute globalisation pour se répartir entre de multiples domaines. On peut se demander légitimement si tous les intervenants parlent bien du même sujet ou plutôt, si, au-delà de la rigueur de leurs analyses, ils n’entretiennent pas aussi une représentation affective et idéale d’une famille qui échappe ainsi à toute appréhension précise. Il s’établit comme un double discours, sans doute inévitable, entre un examen scientifique et une image globale de la famille où s’investit celui qui parle.

La distinction entre le champ objectif des analyses et le domaine émotif des projections, constitue le risque le plus net. En rester aux études partielles soulève une insatisfaction due au rétrécissement du point de vue ; mais débattre des images idéales active des passions croissantes, car l’idéal s’engage alors en politique, crée des associations militantes, se réfère à des valeurs fortes mais pas toujours claires. Entre la réduction des études spécialisées et la nébuleuse passionnée, comment situer une parole équilibrée ?

Il en va probablement de la famille comme du travail, à la fois réalité objective et analysable, et investissement personnel considérable. Ainsi vont les choses humaines. Ce hiatus laisse au moins à penser qu’il n’existe pas de réalité édénique. La manière d’aborder un tel sujet demeure au moins aussi significative que le sujet lui-même. Le sujet est aujourd’hui celui de “l’évolution de la cellule familiale”. Si le mot “famille” reste très général, celui de “cellule” est carrément ambivalent !

I - La cellule et son environnement

La cellule est une petite habitation (cella). On voit aussitôt sa constitution intime. En biologie comme dans la famille, on parle de noyau, le centre vital. Bien qu’il existe des maladies ou des crises internes, la cellule est organisée pour vivre en équilibre. Sauf qu’elle n’est pas équipée pour vivre isolément. Elle ne se développe, se maintient en vie et se dédouble qu’en symbiose avec un milieu nourricier. La membrane qui la distingue la met aussi en communication, puisqu’elle est poreuse.
L’intérieur de la cellule se modifie surtout sous l’influence de l’extérieur d’où arrivent les éléments qui en modifient l’organisation au point qu’un accident interne à une seule cellule n’a de gravité que s’il se répercute à l’extérieur ; tandis qu’un changement externe influe toujours sur la vie propre des cellules.

C’est donc le rapport entre l’intérieur et l’extérieur qu’il faut analyser, celui qui relie la famille et la société. Ainsi, bien que la famille soit encore aujourd'hui définie par un couple parental avec ses enfants, définition retenue par la majorité des logements neufs, faut-il y inclure plus largement les ascendants, tous les descendants et parfois les collatéraux, comme en d’autres pays ? Faut-il prendre en compte, comme certaines administrations, les familles monoparentales, pour quelque raison que ce soit ?

Il s’agit là de faits qui modifient la seule considération de la famille nucléaire. Or ces faits, apparemment privés, dépendent en grande part du poids social, donc de l’extérieur. Trois exemples divers, retenus parmi beaucoup d’autres, l’indiquent.

a) La solidarité familiale :

Le transfert de fonds des générations aînées vers les plus jeunes pour aider celles-ci à vivre, étaient négligeables en 1989. En 1995 (dernière estimation de l’INSEE), ils représentaient 3 % du budget de toutes les familles, c’est-à-dire 10 % du budget de l’Etat, soit la moitié des sommes consenties aux prestations sociales plus l’aide au logement, plus les bourses scolaires et plus les minima sociaux. Cela à cause du chômage. La modification de la vie familiale dépend donc d’une pesanteur sociale qui s’est aggravée.

b) La stabilité familiale :

On sait qu’en 1961, les femmes ont eu le droit de rompre le lien matrimonial. Cette année-là, la population active comprenait 58 % d’hommes et 28 % de femmes. En 1998, cette population active employée se répartissait entre 50 % d’hommes et 40 % de femmes. Faut-il alors, comme on l’entend parfois, accuser le travail des femmes de nuire à la stabilité familiale ?

Cela n’est pas si simple ! En 1900, 36,2 % des femmes occupaient un emploi. Surtout, en 1997, la moyenne d’écart du salaire d’une femme par rapport à un homme avoisinait 12 %, allant parfois jusqu’à 30 %. Mais il y a davantage de femmes avec un Contrat à Durée Déterminée, donc précaire ; et plus de femmes au chômage que d’hommes. Cette précarité nuit à la stabilité : en 1993, 24 % des femmes actives divorçaient, mais 40 % de chômeuses de plus de deux ans. De même, les ménages surendettés divorcent deux fois plus que l’ensemble de la population.

Ces chiffres prouvent la contraignance des facteurs extérieurs sur la vie familiale.

c) Le soutien scolaire :

La manière de s’occuper des études des enfants et un bon indice de la cohésion familiale. Or diverses études montrent que, contrairement aux idées reçues, le travail de la mère dans les couches modestes favorise l’aide au travail scolaire des enfants, beaucoup plus que dans les familles aisées. Joue ici l’impact des représentations : l’angoisse de la promotion sociale chez les unes, ou le bénéfice escompté de relations avantageuses chez les autres.

C’est bien sous la pression extérieure, contraintes du chômage, cadence du travail..., que se modifie la vie familiale. On ne peut donc parler de l’évolution de la cellule familiale sans interroger la société qui l’entoure.

II - La famille, lieu symbolique d’un autre combat :

On ne peut se contenter de répéter des slogans. Les incantations ne suffisent plus. Défendre la famille, exige de porter son attention sur le milieu qui l’englobe et, pour une part, la porte. Restreindre son attention à la seule famille interdit vraisemblablement une action efficace. Un rétrécissement de l’angle de vue cache d’autres enjeux qu’on ne voit plus. Il est intéressant de se demander pourquoi, donc de décrypter la focalisation sur la famille comme symbolique de contradictions sociales.

Sans entrer dans des considérations sociologiques, ce qu’on appelle famille revêt aujourd'hui quatre formes différentes :
- la famille monoparentale stable et reconnue (civilement et/ou religieusement),
- la famille recomposée (divorcés-remariés),
- la famille non instituée mais durable,
- et la famille occasionnelle.
Cette rapide classification, sans autre prétention que de décrire, attire cependant l’attention vers deux problèmes fondamentaux qui exercent très probablement la plus grande influence sur l’évolution de la cellule familiale, puisque sa composition interne en est grandement modifiée.

a) La contradiction insupportable d’une privatisation croissante :

La montée de l’individu, comme type de conscience de soi, s’est développée depuis deux siècles, en un long et puissant mouvement culturel. Mouvement daté : il est contemporain des modes successifs d’industrialisation et de services, où la fonction prime sur la personne, comme l’emploi l’emporte sur le travail. Mouvement situé : il est occidental et tend à se répandre en modèle universel. Il correspond au libéralisme économique qui triomphe.

Or la bourgeoisie libérale qui a promu ce type de société serait bien avisée de considérer que la privatisation de la vie affective résulte directement des orientations qu’elle a favorisées au nom de la libre entreprise. Elle a soutenu la liberté de production et de commerce et voudrait arrêter cette liberté au seuil de la maison. Elle a opposé à la vie publique les droits de la vie privée, mais souhaite que la vie civile continue à imposer des normes au liens privés. Elle est aujourd'hui prisonnière de ses propres contradictions : peut-on vouloir en même temps un cadre familial stable, universalisable et garanti par des valeurs publiques et un laisser-faire économique sans autre valeur que les lois du marché favorables aux gagnants ? Tant de bruits autour de la famille tendent à bénéficier à la fois d’un total libéralisme financier et des valeurs classiques pour redorer son image. L’éclatement en deux tendances politiques au sujet de la famille, résulte de l’incompatibilité de deux conceptions sociales.

Il est inutile de se débattre dans cette contradiction. Il faut en sortir, mais là surgit le second problème.

b) Une conscience dédoublée :

La contradiction dont il est question ne tient pas directement à ce que la famille soit en même temps une affaire privée et une réalité sociale. C’est aussi le cas du métier, des engagements... Elle surgit quand une affaire privée comme la famille réclame d’être garantie par une société dont elle attend avant tout que, loin de s’immiscer dans la vie privée, elle la fortifie, la reconnaisse et la subventionne. Nul doute alors que chacun gère sa vie privée comme il l’entend. Ce n’est donc pas tant la société qui dédaigne la famille, que des familles qui ont constitué une société telle qu’elles en exigent et un total respect de la vie privée et une affirmation sans faille de valeurs communes. On comprend alors que ces courants libéraux soient suspectés d’impérialisme culturel, puisque, sans aller au bout de leur logique dans les domaines familiaux, ils gagnent cependant ces extrémités pour le travail, la protection sociale et la mondialisation. Une société libérale ne peut qu’être individualiste. Tel est bien le nœud de la question.

Face à un fonctionnement social auquel il ne peut rien, l’individu n’a en son pouvoir, pour exprimer le peu de responsabilité qui lui reste, que sa vie affective. La morale sexuelle devient alors le réduit individuel de chaque conduite. La famille représente alors le face-à-face de l’individu et de la société entière : d’où la crispation émotive et la projection dans les outrances. D’où également les crispations opposées sur des revendications privées. Une aile demande l’intervention de l’Etat en économie et son désinvestissement dans la vie privée ; une autre refuse toute ingérence publique dans la libre entreprise, mais exige de l’Etat de garantir une forme de vie familiale. C’est pourquoi la famille est le lieu symbolique des divisions profondes de la société actuelle.

Toutefois ces deux tendances contraires se rejoignent sur un point précis : la dissociation entre la conscience privée et la conscience sociale. Une séparation divise chaque personne qui pense sa vie privée indépendamment de sa responsabilité sociale, comme si une conscience pouvait s’éveiller sans se relier aux autres membres de la société ni se positionner dans le jeu collectif. La seule manière d’équilibrer ces composantes consiste alors à imaginer un ordre social qui juxtapose, dans son organisation hiérarchisée, des cellules indépendantes mais contenues par la même représentation, les mêmes valeurs, en dehors de toute implication politique et économique. Ainsi disparaissent les corps, en cendres éparses.

III - Refonder le rôle social des familles :

La séparation, dans la conscience, entre le privé et le social, est un fruit de l’individualisme comme fonctionnement social. La réponse adaptée doit alors porter non pas sur des revendications privées qui, d’un côté ou de l’autre, accentueraient l’évolution vers davantage de privatisation, renforçant ainsi l’individualisme libéral. Elle doit porter sur la dimension sociale de chaque existence.

Autrement dit, il ne suffit pas de savoir ce que les familles attendent de la société et de l’Etat, encore faut-il s’interroger sur ce qu’une société et un état peuvent attendre des familles. Ou encore : de quels éléments spécifiques pour une vie commune sont porteuses les familles, comprises ici comme mononuptiales et stables, c’est-à-dire la famille issue du judéo-christianisme. Trois éléments paraissent porteurs d’une évolution capable de surmonter les oppositions actuelles. Ils agissent tous les trois dans l’ordre symbolique qui définit l’humanité. Ils se distinguent en cela d’une politique des besoins où s’enlise la société.

a) La famille unit la liberté et la nécessité :

Une des plus grave illusions actuelles sépare la liberté de la nécessité. La liberté serait ainsi liée au temps libre, occupée à “faire ce qu’on veut”. La nécessité resterait attachée au travail, aux obligations sociales. Une telle séparation oublie que devenir libre relève plus profondément de la nécessité de devenir humain. La liberté ne flotte pas au gré des courants comme une méduse. Etre libre de se penser est nécessaire à l’existence humaine. Loin donc de se couper des nécessités de la vie, la liberté s’appuie sur elles pour se construire et forcer les obligations à livrer leurs significations pour l’homme.

La relation entre la nécessité et la liberté est médiatisée par la parole qui conduit à créer du sens par le dialogue. Un dialogue, évidemment, où les interlocuteurs se parlent au lieu de bavarder de l’inessentiel. Cette approche contrecarre directement une société qui s’émiette en individualismes et où, par conséquent, la parole ne fait plus exister personne.

La famille unit la liberté et la nécessité, puisqu’elle réunit des personnes qui, pour les parents, se retrouvent nécessairement ensemble avec des enfants qu’ils n’ont pas choisis. La nécessité peut chuter en obligation pesante. Elle peut surtout porter une signification, celle de la fidélité. C’est pourquoi la famille représente le premier lieu nécessaire de la parole échangée, de l’écoute. La parole y devient promesse d’un partage essentiel pour s’ouvrir en source de parole au-delà d’elle-même. La famille donne ainsi un symbole de ce que serait une société humanisante.

b) La famille comme lieu prioritaire d’attention à la personne :

Quand l’économique commande, l’emploi tend à définir la personne à partir de ses capacités de production et de consommation. La vie politique s’attache aux fonctions, c’est-à-dire aux responsabilités exercées. Les deux univers sont puissamment hiérarchisés et le mythe du chef, voire du grand chef, hante leurs couloirs et leurs bureaux.

Dans la vision biblique, la famille est décrite comme un lieu de non-pouvoir de l’un sur l’autre. Le Christ s’en explique aux disciples scandalisés de ne plus pouvoir répudier leur femme (Mt 19, 10-11). La domination de l’homme sur la femme découle, pour la Genèse (3, 11b), de la faute. C’est dire qu’ici prime, non pas l’emploi où la fonction, mais la personne comme telle. Le pouvoir, inhérent à tout groupe humain, s’y définit comme l’aptitude à faire confiance, à rendre chacun auteur de sa propre histoire.

La confiance personnelle médiatise le rapport qui distingue entre l’emploi productif et la fonction politique. Elle ne s’attache pas à la distinction entre vie privée et vie publique. Plus profondément que ces catégories, la confiance vise la personne en son irréductible mystère. Elle donne priorité à l’existence à construire sur l’être qui cerne seulement les données objectives.

Ce faisant, la famille place devant la société un acte symbolique d’une véritable utopie. Il y aura toujours des emplois, il faudra toujours des fonctions. Mais, au-delà de ces charges, placer en premier la personne, indique l’utopie qui juge quotidiennement la manière de traiter l’autre.

c) la famille comme lieu de conscientisation :

La cellule familiale vit en symbiose avec son environnement. Sa vie part à l’extérieur pour s’y confronter et l’entourage influence les relations familiales. Chaque membre de la famille rencontre la multiplicité des opinions et des situations. Il affronte les informations les plus contradictoires. Chacun choisit évidemment ses lieux de synthèse et de discernement. La famille n’en a pas le monopole et il serait aventureux que des relations affectives (“pour me faire plaisir”) viennent troubler les raisonnements objectifs. Et pourtant... Le problème est bien là, puisqu’il s’agit précisément d’apprendre à bâtir une synthèse existentielle qui prenne en compte les éléments rationnels et les composantes affectives. La prise de conscience n’est jamais purement notionnelle. Elle concerne également les émotions, les goûts, l’affectivité. Elle relie une culture passée et celle qui se construit, avec un corps qui évolue et éprouve des sensations. Au dialogue qui échange des idées, il faut ajouter, pour être un homme complet, le partage affectif de la confiance.

Un tel équilibre entre la personne saisie dans l’intimité familiale et cette même personne vivant en société, cette synthèse existentielle, exige d’être médiatisé, lui aussi, afin de ne verser ni dans le parallélisme de deux parts d’existence, ni dans la confusion des genres, par exemple dans un attachement émotionnel à des notions, source de toutes les intolérances irréfléchies.

Cet équilibre suppose que la famille garde une consistance propre, tout en se maintenant ouverte à l’extérieur. Comment ajuster ces deux exigences ? En faisant appel à la notion de fécondité sociale. Un être se développe en produisant des relations d’humanité. Il en découvre l’importance dans sa famille puisqu’il participe à sa vie et il vérifie ainsi son aptitude à partager avec d’autres, ailleurs, son aptitude à bâtir du lien social. Se découvrir soi-même passe ainsi par l’engagement envers les autres.

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La pression de la société libérale, par ses conditions individualiste de la vie, par la réduction de l’homme à sa relation aux produits, fait peser sur la famille des risques de dilution. Le danger est réel.

Soutenir la famille ne demande pas d’abord de la traiter isolément. Car l’opposition à une force crée une carapace qui durcit avec la permanence de la pression. La famille risque de s’enfermer en îlots qui dérivent au loin.

Pour maintenir la vitalité de la famille, il convient plus justement de travailler au point précis où elle rencontre la société, comme une cellule connaît une membrane qui l’identifie mais la rend perméable aux influences externes. En ce lieu, où elle échange avec la société, en reçoit nourriture et dangers, la famille est appelée à tenir un rôle symbolique dont la société a besoin pour humaniser.

Le rôle symbolique est circonscrit par la parole partagée, la confiance donnée à la personne et la fécondité sociale reconnue à chacun. Ainsi la famille place la vie sociale devant la seule utopie qui vaille, celle de devenir ensemble plus humain. Cette vocation essentielle légitime son existence et soutien sn évolution.

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9 mars 1999

Mgr Albert Rouet

Le sacré se définit comme ce qui est autre, différent, séparé. Puisque l’homme est un être limité, l’espace sacré commence aux frontières de son existence. Par son travail et son intelligence, l’homme s’acharne à conquérir ces terres offertes mais inconnues : dans le chaos du monde, il met de l’ordre, son ordre. Il arrache à la terre ses nourritures et ses métaux les plus secret. Par son activité, l’homme transforme les savanes et les forêts en cosmos. Leurs capacités de production l’attirent ; leurs résistances opiniâtres ou imprévues l’apeurent. Ce qui résiste à l’industrie humaine, les orages, les volcans, les bêtes sauvages, dessine une frontière infranchissable. Le sacré gît en ce qui demeure inaccessible et indompté. C’est le fauve, lion ou crocodile, qui évoquent l’altérité de Dieu, non l’âne ni le chameau.

En lui-même également, l’homme pressent un chaos. Des forces vitales, primitives et cachées, l’habitent et parfois le dominent. La sexualité, cette inconnue toujours présente, commande un inconscient dont les analyses commencent à mettre à jour les structures. L’homme se découvre précieux et inconnu. Il lui faut donc, devant tant de précarités et de ténèbres, assurer sa vie fragile et menacée. Il s’agit pour lui de garder dans l’ordre fécondant de l’existence, un être qui, tel une vigne non taillée, se perdrait, inféconde, dans les jungles primitives dont il s’est extrait. Devient ainsi sacré tout ce qui soutient l’existence dans son aspiration humanisante et ses compositions sociales : “Le travail, c’est sacré”, “Amour sacré de la Patrie”, chante la Marseillaise.

Un passage entre deux expressions du sacré :

Cette trop rapide approche, en partie inspirée des travaux d’Oscar Otto, permet au moins de situer deux expressions du sacré.

- Une première manifestation vise un sacré intouchable, hirsute, violent et brutal comme un orage, ou indéfiniment puissant et généreux tel un long fleuve tranquille. Deux violences, soudaine ou pérenne, redoutable ou insidieuse, mais également hors des emprises de l’homme.

- Le sacré est aussi une force qui peut s’attaquer à la vie ou la renforcer. Ce qui ressortit à la volonté de vivre en homme, amour, métier, patrie et loisirs, devient un sacré conscient, réfléchi, voulu. Le sacré passe du primitif au vénérable, d’où l’ardeur à sacraliser les valeurs sur lesquelles une société veut s’édifier, elle entend ainsi les rendre intouchables.

Ce passage de l’hirsute au culturel s’effectue par une médiation. Toute la question consiste à savoir quelle main agit comme instrument pour opérer la mutation. Ainsi, passe-t-on de “Le travail, c’est sacré” à “L’argent, c’est sacré” : on voit ici la force de l’intérêt.

On dit : “La vie, c’est sacré”, mais nos sociétés acceptent l’avortement et parlent de l’euthanasie. Quelle conception d’une vie, tenue pour sacrée, laisse cependant glisser d’un sens à l’autre ? De tels changements induisent une modification dans la manière de passer d’une forme du sacré à l’autre. Les médiations, on le voit, peuvent être philosophiques, politiques : elles ne sont pas exclusivement religieuses.

Nous sommes aujourd’hui devant un changement de médiation, au moment où se modifie également la place des religions dans la société.

Les religions devant la quête du sacré :

Trois facteurs principaux agissent conjointement. La présence de plusieurs religions sur un même territoire, naguère habitué à plus d’unité, conduit beaucoup d’esprits à se demander si elles ne procèdent pas d’une même origine plus radicale encore que les fondements connus des religions historiques et si elles ne visent pas, au-delà de leurs représentations, une même divinité certaine par son attrait mais incertaine dans sa nature. Le mystère de Dieu se dilue dans l’indéfini de la vitalité. De la concurrence rejetée, on passe au syncrétisme.

Ensuite, pour les Français, la croyance en un dieu aussi vague que largement accepté, s’effondre, laissant place autant à une indifférence religieuse qu’à un désir de garder une référence neutre (“quelque chose au-dessus de nous”) ou aux sectes. Une place est vide et le sacré, parfois le plus superstitieux, ressort de ses profondeurs.
Enfin, et contrairement à ce qu’estimait la sécularisation, la technique qui envoûte, lasse également. Les hommes se tournent alors vers d’autres horizons pour y chercher réponse aux questions du sens de la vie, qu’aucune technique ne résout. Technique et crédulité cohabitent.

C’est dire qu’actuellement, la médiation qui humanise le sacré, est à la fois intimiste, privée, affective, syncrétiste et anonyme. L’individualisme la noie dans l’opinion dominante. Il en résulte une crise de confiance en vers les expressions réfléchies et communautaires de la foi que les intégrismes s’aveuglent à nier.

Comment le catholicisme réagit-il ?

Devant des manifestations du sacré, le catholicisme français oscille entre le refus et l’appel aux concepts (XVIIIe s. ; 1951 -1990), ou l’acceptation et une lente évolution (XIXe s. ; depuis 1990 ?). Dans les deux cas, il est fait appel à une conversion du sacré. Les Ecritures chrétiennes montrent aussi bien le Christ utilisant un geste magique (toucher avec sa salive : Mc 8, 23 ; Jn 9, 6) donc répréhensible, que le rejet des superstitions païennes par Saint Paul (Ga, 4, 8-10). Cette oscillation dépend de la manière dont, se sentant majoritaire ou non, moteur ou non, le catholicisme se place dans la société. Dans quelle mesure les expressions de la foi modèlent-elles les consciences ?

Le retour du sacré entraîne non pas la résurgence des mythes (peut-on vivre sans mythe ?) mais la constitution d’une vulgate de légendes (la réincarnation, les extra-terrestres...). Il en découle une perte du sens de l’histoire et de la responsabilité des engagements sociaux. Sous la surface d’intenses activités, affleure une fatalité maternante. Il importe donc de revenir au fait historique des fondements de la foi, historique donc contingent, mais, dans cette contingence même, des faits révélateurs, précis et cohérents : ceux de l’Alliance.

Le retour du sacré concerne également la liberté de l’homme. Non pas comme absence de contraintes, mais comme orientation d’une libération. Cet acte exige une prise de conscience de ses responsabilités, une intelligence de la foi pour conduire sa vie, donc une éthique de l’existence.

Le sacré demande enfin d’être traité pour lui-même, car les faits sont là ! Le sacré doit être converti, sinon il laisse l’homme démuni devant ses forces, extérieures ou intérieures, et désarmé devant ceux qui l’utilisent pour sacraliser leurs intérêts ou leurs options. Le catholicisme, au nom du Verbe incarné, médiatise le sacré pour que son énergie serve à l’accomplissement du dessein du Créateur : une terre confiée aux hommes pour qu’ils la rendent fraternelle.

10 mars 1998

Mgr Albert Rouet

Le catholicisme en France est évidemment tenu pour majoritaire. Le fait est difficilement récusable historiquement et sociologiquement, bien que sa signification demeure plus aléatoire. Que prendre en compte dans les pourcentages ? Les pratiquants du culte dominical ou les pratiquants d’une charité engagée ? Suffit-il d’additionner les baptêmes alors que nombre de catholiques professent plus un déisme attaché à un Etre suprême aussi vague qu’éminemment plastique ? Aucun instrument ne sonde les reins et les cœurs et, en se voulant multitudiniste, l’Eglise catholique doit donc reconnaître qu’elle est “la religion de la majorité des Français”, selon la charte de Louis-Philippe (1830).

Toutefois la manière dont les catholiques sont perçus dans la société influence le type de relations que l’opinion leur prête avec les autres religions présentes en France et moins nombreuses. Problème d’image de soi renvoyée par les médias, intériorisée ou refusée. En obligeant à se regarder avec les yeux des autres, ce spectacle divise l’opinion catholique.

• Une partie refuse de se considérer comme minoritaire. Elle en appelle aux références des actes du culte (baptêmes, mariages, enterrements) et entend maintenir dans la société une place que lui confèrent l’histoire et les chiffres. Ainsi posée, la condition majoritaire couvre un éventail d’opinions qui vont de la crainte d’autres religions qu’il faudrait contenir, jusqu’à la nécessité de manifester sa forte présence. Ces écarts cherchent à reprendre conscience de son identité sociale. Il accordent une reconnaissance aux croyances différentes qui s’étend de la simple tolérance au dialogue condescendant ou authentique.

• Ceux qui acceptent d’être minoritaires se divisent en plusieurs grandes tendances :
- Les uns, minoritaires honteux, condescendent au déclin, organisent la récession, en rêvant plus ou moins de bases de repli préparées à l’avance et toujours dépassées.
- D’autres, plus acerbes, escomptent qu’en rejetant les causes de tant d’avanies, une protestation identitaire redonnera un élan de croisade.
- Un troisième groupe, enfin, accepte sans honte ni remords d’être ramené au “petit troupeau” dont parle l’Evangile, “ferment enfoui dans la pâte”.

Comme la mentalité libérale préfère lisser les aspérités, les grandes religions sont priées d’unir leurs efforts pour de nobles causes humanitaires, au nom d’une commune divinité en laquelle les tenants d’un nouvel ordre mondial croient trouver un allié.

A cela s’ajoutent, sans grand souci d’anachronisme, des souvenirs gênants : les croisades, l’inquisition, les guerres de religion, les combats pour la monarchie et contre la laïcité... Il n’est pas facile aujourd’hui d’être majoritaire !

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Ces difficultés proviennent peut-être de l’image du catholicisme reçue de l’extérieur par l’action conjuguée des médias et des enquêtes sociologiques. Ces représentations remplacent dans les consciences une réalité que cernent peu de croyants davantage attentifs à leur environnement. La majorité ne se conçoit aujourd’hui majoritaire que parce que d’autres le lui disent et font apparaître cette réalité. En effet, le catholicisme n’occupe plus une place constitutionnelle, sa position civile voulue par Napoléon le met à parité avec trois autres confessions, sa situation sociale en France est à peu près identique à celle des religions différentes. Une majorité diffère grandement quand elle dépend non plus d’une reconnaissance institutionnelle publique mais des mentalités courantes. C’est alors la place sociale et sa signification qui changent.

Quand la conscience d’être majoritaire découle des liens avec les mentalités, deux conséquences contraires surgissent aussitôt :

- La première s’appuie sur une connivence qui pousse à être “catholique comme tout le monde”, avec le risque pour la foi de devenir très malléable et sensible à l’ordre, aux valeurs du libéralisme généralisé. Ce profil bas, en fondu enchaîné, conduit sans heurt à des échauffements religieux, à condition qu’ils ne touchent pas à l’ordre social. Le libéralisme avale tous les excès qui ne le mettent pas en cause. La tolérance digère même ceux qui, s’appuyant sur elle, la critiquent.

- La seconde conséquence s’interroge non pas sur le fait d’être majoritaire ou non - qui échappe souvent aux personnes concrètes - mais sur ce lien avec la mentalité ambiante. Loin d’être attestataire d’une identité catholique, elle s’attache à contester ce lien au nom de l’origine de la foi. Elle souligne qu’on ne naît pas chrétien et que la foi n’est pas naturelle. Au nom du projet de Dieu sur le monde, elle critique dans les mentalités leurs complaisances envers l’injustice et l’inhumanité. Elle soupçonne ces détournements de mots où la solidarité maintient l’inégalité et la tolérance supporte l’intolérable. Elle proteste donc des collusions entretenues, avec des formes certes diverses mais avec le même souci d’une fécondité sociale où être majoritaire ou minoritaire ne vient qu’après la question de savoir ce qu’on fait de la place qu’on occupe et de la mission reçue.

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Quand un français agit, on ne dit pas qu’il est chrétien. Quand un algérien fait quelque chose, on parle d’un musulman. Je sais bien que la relation du public et du religieux n’est pas la même dans les deux cas. Il y a plus : le fait que les religions n’aient plus en France de position officielle modifie leurs rapports mutuels. Elles ne sont plus en concurrence, mais obligées de se rencontrer, de coexister dans un espace civil qui les encadre et qu’elles ne gèrent plus. La loi de séparation des Eglises et de l’Etat (1905) conduit à des relations pacifiées, même si elle maintient le catholicisme dans la sphère privée tout en lui laissant, de fait, une existence publique mais non officielle et lui reconnaissant une référence morale.

Cette situation conduit les catholiques à agir non plus à partir d’une position institutionnelle, mais à s’engager personnellement à l’intérieur de la société, selon la diversité de leurs opinions. Est ainsi soulignée une différence entre ceux pour qui la religion reste une affaire privée et ceux qui saisissent l’urgence de leurs responsabilités sociales. Le fait qu’il n’existe pas en France de “parti catholique” favorise la diversité d’engagements non plus au titre d’un corps religieux spécifique mais comme citoyens et chrétiens.

Une telle ouverture demande que la conscience d’être catholique se manifeste par un désir de la communion entre membres d’une même Eglise. Ce désir renvoie à son fondement dans la foi plus radicale que les options même prises en son nom. L’absolu de la foi, en son origine même, déborde le simple sentiment d’appartenance. L’écart entre ces deux réalités me paraît représenter le défi permanent de toute religion en situation majoritaire.

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