Colloque sur Venance Fortunat |
|
Texte de Yves-Marie Blanchard à l'occasion du colloque - célébration de Venance Fortunat Samedi 5 décembre 2009 en la Maison diocésaine _____
I / Vexilla Regis (II,6) : Hymnus in honore sanctae crucis
Composée en dimètres ïambiques, c’est-à-dire un mètre classique plutôt vif et allègre, cette hymne constitue un hommage à la relique de la Croix, venue de Constantinople à Poitiers à la demande de sainte Radegonde. Elle se présente comme une succession d’images inspirées par la forme de la Croix et enchaînées sans transition logique, à la façon d’un fondu enchaîné, selon un mode d’écriture audacieux et quasiment cinématographique.
La traduction littérale peut s’établir ainsi.
Strophe 1 : L’étendard du Roi s’avance, Il resplendit, le mystère de la croix, Où, dans sa chair, le créateur de la chair Fut pendu au gibet.
Strophe 2 : Ses membres tendus, mains et pieds Transpercés par les clous : Par la grâce de la rédemption, Voici la victime immolée.
Strophe 3 : Et puis encore blessé Par la pointe cruelle d’une lance, Pour nous laver de l’accusation, Il s’est répandu par l’eau et le sang. Strophe 4 : Ils sont accomplis, les chants de David
Qui, en ses vers fidèles, Déclarait aux nations : « Dieu a régné par le bois »
Strophe 5 : Arbre splendide, étincelant, Orné de la pourpre du roi, Choisi pour toucher de ton digne tronc Des membres tellement saints !
Strophe 6 : Heureux arbre ! à ses branches A pendu le prix du monde, Il est devenu balance du corps, Il a porté la proie du Tartare.
[Strophe 6 bis : Ô Croix salut, espoir unique, En ce temps de la passion, Augmente aux fidèles la justice, Aux coupables accorde le pardon.]
Strophe 7 : Sur l’écorce, tu répands le parfum, En saveur, tu surpasses le nectar, Agréable par ton fruit généreux, Tu te plais à ce noble triomphe.
Strophe 8 : Salut, autel ! salut, victime ! Pour la gloire de la passion, Par quoi la vie souffrit la mort Et par la mort rendit la vie.
Les trois premières strophes font défiler à nos yeux trois images. Les deux premières images sont suggérées par la forme même de la Croix :
- D’abord, l’étendard des légions romaines, fixé sur un croisillon à la façon des bannières de processions : image de victoire, suggérant le rite païen du triomphe, avec d’autant plus de majesté que le mot est employé au pluriel poétique (litt. : les étendards du roi s’avancent).
- Ensuite, la victime des sacrifices, tel l’agneau rôti au feu de bois, dont les membres écartelés sont tenus par deux broches, précisément placées en croix.
- Enfin, la troisième image illustre le récit de la passion selon saint Jean : il s’agit de l’émission de sang et d’eau, suite au coup de lance porté au côté de Jésus déjà mort.
Ces trois images sont elles-mêmes entrelacées, d’une part à l’évocation réaliste de la Croix comme gibet d’infamie, d’autre part à l’interprétation théologique de la Croix comme « mystère » et source d’un salut ayant valeur de « rédemption » du fait même qu’il réalise et signifie l’effacement de tout péché (litt. : de toute accusation).
La quatrième strophe souligne le motif théologique de l’accomplissement des Écritures, en référence aux psaumes de David, interprétés selon l’axe christologique initié par le Ressuscité au soir de Pâques, d’après le récit lucanien des disciples d’Emmaüs : « Dieu a régné par le bois » (le discours de David est censé s’adresser aux nations, c’est-à-dire aux chrétiens, seuls en état de comprendre ainsi le texte du psaume 95(96),10, notamment l’interpolation « par/sur la croix »).
La cinquième strophe introduit, sous forme exclamative, la troisième image concrète, celle de l’arbre aux bras étendus afin de porter le corps très saint du Seigneur. Une telle image est déjà auréolée de gloire et de lumière pascale car, à l’instar du quatrième évangile, la royauté du Crucifié coïncide avec sa mort cruelle. Le sang qui coule du corps livré de Jésus habille la croix de pourpre royale, comme le suggère aussi – et de façon admirable – le grand vitrail roman de la Crucifixion, dans notre cathédrale.
La sixième strophe suggère l’image d’une balance romaine, elle-même composée de deux axes croisés, avec en arrière-plan l’image sotériologique d’un rachat, non pas tant du point de vue de l’échange considéré de façon instrumentale (thème de la rançon, à la façon de la théologie médiévale) que dans une lumière déjà pascale, avec la proclamation de la pleine victoire sur la mort, acquise dès le moment de la Croix.
La strophe 6 bis figure dans un seul manuscrit. De l’avis des spécialistes, il pourrait s’agir d’une interpolation, sans que cela remette en cause l’attribution à Venance. En effet, les fouilles de 1958 ont mis à jour, sur le site de l’abbaye Sainte-Croix, une mosaïque comportant les lettres « O CRUX A… ». Le quatrain en question, saluant la Croix comme la source même du pardon accordé aux pécheurs et lieu d’un salut conçu comme justification à la façon de saint Paul, aurait donc été composé pour l’église abbatiale, puis introduit dans le texte du Vexilla Regis, avec lequel il s’accorde parfaitement sur le fond, même si le style direct d’un discours adressé nommément à la Croix tranche un peu avec le fil directeur de notre hymne.
La septième strophe déploie l’image de l’arbre de vie, riche en parfums et couvert de fruits savoureux, en écho aussi bien au jardin de la Genèse qu’à celui des dernières pages du livre de l’Apocalypse. Image de plénitude et de bonheur infini, avec en inclusion le rappel du motif initial, celui du triomphe romain suggéré par l’image de l’étendard.
La huitième strophe a pour objet de conclure, non plus sous forme descriptive, mais à travers une salutation qui atteste le caractère liturgique d’un poème-prière. La salutation s’adresse inséparablement à la Croix (autel) et au Christ (victime), indissociables dans la confession d’un mystère pascal lui-même à deux faces : celle du Vendredi Saint, où la Vie souffrit la mort ; celle du Dimanche de Pâques, où par la mort vaincue nous fut rendue la Vie.
On appréciera la richesse théologique – tant de choses en si peu de mots ! – aussi bien que la force suggestive des images, certes référées aux Écritures, mais également accordées à la culture romaine, notamment la figure militaro-politique du triomphe impérial. La Croix glorieuse de saint Jean est devenue, en quelque sorte, le trophée du Christ Imperator : la procession qui accompagne la sainte Relique a des allures de parade militaire, mais ce n’est pas pour autant qu’il faille céder au triomphalisme mondain. Le vexillum (étendard des légions romaines) est aussi et d’abord le patibulum, gibet d’infamie où l’on exposait les cadavres des condamnés à mort. Et si la Croix glorieuse est vêtue de pourpre royale, il s’agit là du sang versé pour le salut du monde, fleuve de vie qui lave de toute accusation. Mystère inouï, dans lequel la vie donnée donne vie, et la mort subie se trouve anéantie !
II / Pange lingua (II,2) : également intitulé « in honore sanctae crucis »
Ce n’est pas là le Pange lingua médiéval, bien connu des plus anciens de nous à travers le rite dit du salut du Saint-Sacrement, censé conclure les vêpres du temps de votre jeunesse. Comme le Vexilla Regis, le Pange Lingua de Venance Fortunat s’inscrit dans la tradition poétique latine, dont il respecte les lois métriques, en l’occurrence le septénaire trochaïque, considéré comme un rythme de marche, évoquant les marches militaires de l’armée romaine. Comme dans le cas du Vexilla Regis, l’hymne que nous allons lire évoque la procession d’intronisation de la sainte Relique ; elle participe des hommages rendus à la Croix sous une forme processionnaire, familière aux liturgies anciennes, comme l’atteste encore aujourd’hui le rite byzantin de l’eucharistie (la petite et la grande entrée), comme pourrait aussi nous y inviter l’espace surdimensionné de beaucoup de nos églises anciennes, à commencer par notre Cathédrale ou bien encore l’église collégiale de Saint-Hilaire-le-Grand.
Strophe 1 :
Chante, ma langue, l’affrontement d’un combat glorieux : Sur le trophée de la croix, dis le noble triomphe, Comment le Rédempteur du monde, immolé, a vaincu.
Strophe 2 :
Le Créateur, affligé de la faute du père premier venu au monde, Lorsqu’en mangeant le fruit toxique il sombra dans la mort, Lui-même alors fit une marque sur le bois, afin d’effacer les dommages du bois.
Strophe 3 :
Une telle œuvre était voulue par l’économie de notre salut : Que par la ruse fût trompée la ruse du corrupteur aux multiples visages, Et que le remède fût trouvé là même où l’ennemi avait fait mal.
Strophe 4 :
Quand donc fut venue la plénitude du temps sacré, Le Fils créateur du monde fut envoyé du sein du Père Et, incarné dans le ventre d’une vierge, il parut au jour.
Strophe 5 :
Il gémit petit enfant, enfermé dans l’étroite mangeoire, La Vierge mère lie ses membres enroulés de bandelettes, Une étoffe colore ses pieds, ses mains et ses jambes serrées.
Strophe 6 :
Le temps de sa vie d’homme accompli, six lustres déjà révolus, De son plein vouloir et né pour cela, voué à la passion, Agneau à immoler, le voici élevé sur le tronc de la croix.
Strophe 7 :
Voici le vinaigre, le fiel et le roseau, les crachats, les clous et la lance : Le doux corps est transpercé, le sang coule avec l’eau, La terre et la mer, les astres et le monde sont lavés par ce fleuve.
Strophe 8 :
Ô Croix fidèle, arbre glorieux unique entre tous, Nulle forêt n’en comporte de tel par les fleurs, le feuillage ou le fruit, Ô doux bois, toi si doux, qui par les clous soutiens un si doux poids.
Strophe 9 :
Courbe tes rameaux, arbre dressé, relâche tes chairs tendues, Que fléchisse la raideur qui te vient de la nature : Sur un doux tronc, soutiens les membres du Roi d’en haut.
Strophe 10 :
Seul, tu fus digne de porter le prix du monde, Et, tel le marin, désigner le port à ce monde naufragé, Oint du sang sacré qui s’écoula du corps de l’agneau !
Strophe 1 :
Le poème s’ouvre comme un chant guerrier, entonné pour célébrer une victoire militaire, chèrement acquise (l’affrontement d’un combat glorieux). L’heure est au triomphe, c’est-à-dire le cortège de l’armée victorieuse montant au Capitole, chargée de butin et traînant derrière elle la foule hébétée des captifs. Image tellement romaine, mais aussi terriblement actuelle, après ce 20ème siècle qui vit se dérouler et s’achever tant de conflits d’ampleur mondiale !
Mais cette fois, le vaincu n’est autre que le Mal en personne, et le vainqueur peut à juste être qualifié de Rédempteur : il libère les hommes du péché, non pas en se montrant lui-même plus diabolique que les vaincus, comme c’est malheureusement le cas dans les guerres sur terre (pensons à la bombe atomique d’Hiroshima et Nagasaki, ou bien encore aux bombardements massifs sur les villes allemandes : goût amer d’une victoire acquise sur les totalitarismes les plus ignobles), mais en se laissant lui-même briser et anéantir, en se livrant lui-même à la mort, en assumant pleinement la posture du plus faible. Le Rédempteur du monde est vainqueur, mais il est lui-même aussi immolé.
Toujours selon la métaphore militaire, décidément chère à Venance, la Croix est un trophée : non seulement une pièce à conviction attestant l’intensité des combats et le prix de la victoire acquise ; mais, au sens propre, le monument élevé au lieu même de la victoire, c’est-à-dire le lieu où, des deux armées face à face, l’une a fini par enfoncer la ligne de l’adversaire, dès lors mis en déroute, c’est-à-dire contraint à rebrousser chemin (le verbe grec trepô / trepomai veut justement dire : tourner, se retourner) pour se lancer dans une fuite souvent meurtrière et semblable à une terrible débâcle. La Croix de Jésus est le trophée, attestant la déroute du Mal et la victoire du Combattant désarmé qu’est le Christ, soldat aux mains nues, généralissime d’une armée non violente : un tel succès mérite bien un triomphe, cortège joyeux à la gloire du vainqueur.
Strophe 2 :
La deuxième strophe est typique de l’herméneutique patristique : en ce sens, elle montre à quel point Venance est l’héritier et le continuateur de la grande exégèse des Pères de l’Église. Se jouant de la barrière aujourd’hui érigée entre les deux Testaments, Venance identifie l’arbre de la Croix avec l’arbre du péché, au jardin de la Genèse. Et pour montrer la continuité des deux Alliances et la pleine cohérence de l’ensemble des Écritures, en parfait accord avec la conception patristique d’une unique et continue histoire de salut (l’ordre ou disposition, équivalent du grec « économie », mentionné au début de la strophe 3), il imagine le Créateur marquant l’arbre du jardin afin qu’il soit, en quelque sorte, mis de côté et gardé pour être un jour l’arbre de la croix. Magnifique image, confirmée par exemple par la tradition de Jérusalem qui veut que la croix du Golgotha ait été plantée au lieu même de la tombe d’Adam (d’où le crâne souvent représenté au pied du crucifix).
Mais qui est ce Créateur, solidaire de l’homme pécheur et déjà déterminé à le libérer du péché, en usant des mêmes armes que le Malin, mais à l’envers comme dans une médecine homéopathique (fin de la troisième strophe) ? D’emblée nous penserions à Dieu le Père. Or, la strophe 4 nous apprendra qu’il s’agit bien du Fils, en accord avec la théologie ancienne du Logos ou Verbe, agent premier de la création, en plein accord avec le Père et dans une totale générosité à l’égard des hommes, jusques y compris dans la Rédemption, c’est-à-dire la recréation, ô combien coûteuse, d’un monde perverti par le Mal bénéficiant de la malencontreuse complicité de l’homme. C’est donc le Fils identifié au Verbe créateur, à la suite du prologue de Jean, qui visite l’homme au jardin de la Genèse et trace sur le bois maudit le signe avant-coureur du salut par le bois, à l’Heure même de la Croix, du fait de l’Incarnation du Fils, Jésus Christ notre Seigneur !
Strophe 3 :
La troisième strophe exprime donc l’ordo salutis, ou économie du salut, voulue par Dieu et déployée dans la continuité d’une même histoire, depuis la création jusqu’à la rédemption. L’arbre constitue la figure de cette continuité et comme le fil conducteur, du jardin à la Croix. Le salut est présenté comme un combat mené sur le terrain même de l’adversaire, le démon, qualifié de corrupteur (latin : perditor), à savoir la ruse ou l’habileté (ars) plus ou moins malhonnête. L’adversaire n’est-il pas qualifié par sa duplicité et son art de tromper à travers de multiples visages ? Mais Dieu est lui-même plus malin que le démon : en marquant l’arbre du jardin, le Verbe a préparé l’œuvre du salut. Tel un médecin, il a su extraire du poison l’antidote qui permettra de guérir les blessures infligées par le génie du Mal.
Strophe 4 :
La quatrième strophe aborde l’événement du salut advenu en Jésus Christ. Il s’agit bien là de l’accomplissement, non seulement des Écritures, mais du temps lui-même parvenu à sa plénitude, tel un sommet indépassable du haut duquel se donne à lire et à interpréter la totalité de l’histoire. Il s’agit d’un temps sacré, au sens de ce que nous appellerions une histoire sainte, culminant à l’heure de l’Incarnation, dans la personne même de Jésus Christ. Ce dernier, sans être nommé, est présenté comme le Fils, au double sens de la filiation divine, impliquant une étroite collaboration avec Dieu, à commencer par l’œuvre de la création, et de la naissance humaine, du corps de la Vierge Marie, un jour du temps et à la vue de tous. Cette manifestation du Fils, selon la symbolique judéo-chrétienne du caché-révélé, arrache le Fils au secret de Dieu (litt. : arx, c’est-à-dire la citadelle, le cœur le plus intime et le plus impénétrable d’une ville fortifiée). La traduction « du sein du Père » ne doit donc pas être entendue au sens d’une métaphore charnelle. En revanche, l’allusion au ventre de la Vierge dit bien le réalisme de l’Incarnation, tout en suggérant la part du mystère : composé pour un lectorat chrétien, qui plus est un usage liturgique, le mot Vierge n’exprime pas seulement la jeunesse de la Mère de Jésus, mais suggère le mystère de la conception virginale. À la strophe suivante, nous trouverons l’expression resserrée : la Vierge Mère.
Strophe 5 :
La cinquième strophe constitue un touchant tableau de Noël, à la façon des hymnes de saint Ambroise, dont le dessin épuré et la douce musique pourraient évoquer les fresques de Fra Angelico au Couvent San Marco de Florence. Le tableau est réaliste : le bébé vagit et, selon la mode ancienne, ses langes sont étroitement serrés sur son petit corps. Le mot « crèche » figure explicitement, et son caractère dérisoire est accentué par l’adjectif « étroit ». Oui, le Fils créateur du monde se trouve contraint, à tous les sens du mot : son berceau est scandaleusement petit et outrageusement modeste (une étroite mangeoire) ; qui plus est, ses langes ont des allures de bandelettes qui peut-être annoncent déjà le mort au tombeau, en tout cas entravent ses membres et lui interdisent tout mouvement. Comme il convient aux lois de la nature – ou plutôt en l’occurrence de la culture – la Vierge Mère est complice d’un tel asservissement : elle-même serre les liens qui font du Fils de Dieu l’otage de la condition humaine, prisonnier de notre finitude, consentant à une auto-limitation qui, lui donnant de naître, signe du même coup son arrêt de mort à plus ou moins long terme. Notons au passage la puissance théologique et la force d’expression du participe carnefactus, équivalent de incarnatus mais plus proche de la lettre du prologue johannique, selon sa version latine. Quant à l’incertitude textuelle (cingit ou pingit), elle permet de lire, soit l’accent mis sur la contrainte (encore que le verbe « ceindre » puisse lui-même suggérer la tendresse et la protection, en accord avec l’image maternelle), soit au contraire la préfiguration d’une gloire qui sera justement le corollaire de l’extrême humiliation à l’heure de la croix. Pensons à la pourpre de la croix, dans le Vexilla Regis. Une telle ambivalence serait bien dans la veine de Venance : de plus, elle s’autorise des règles de la critique textuelle, invitant à privilégier la lectio difficilior, pour peu que celle-ci dispose d’une bonne attestation manuscrite, ce qui est ici le cas.
Strophe 6 :
La strophe 6 nous entraîne sans transition à l’heure même de la croix. Le thème de la plénitude est à nouveau affirmé, invitant à considérer le mystère pascal comme le sommet d’une vie d’homme, qui constitue déjà en elle-même le sommet du don de Dieu, le point culminant de la Révélation. Les trente ans supposés de Jésus, exprimés selon une formule précieuse en même temps que suggestive d’une totalité accomplie (image des lustres), suggèrent à juste titre l’unité indivisible de l’ensemble de la carrière de Jésus et la parfaite cohérence entre le mystère pascal de mort-résurrection et la vie publique en son entier. Comme on l’a dit plus haut, la naissance appelle la mort et, qui plus est, la naissance dans la pauvreté et l’humilité appelle la mort dans l’abandon et l’abjection : les liens du berceau annoncent les chaînes du supplicié. Mais cette mort n’est pas inutile : telle l’immolation de l’agneau pascal, elle atteste la libération de tout mal, elle a valeur de rédemption, au sens pascal – osons dire : au sens exodal – du terme. Dès lors, le plein consentement du Fils mérite d’être souligné : de la naissance à la mort, le Fils incarné assume pleinement le destin d’humilité qui, le conformant aux hommes pécheurs, réalise du même coup leur libération. Notons au passage l’image du tronc de la croix : la figure de l’arbre revient en sourdine ; encore quelques vers, et nous la retrouverons, aussi éclatante que dans le Vexilla Regis.
Strophe 7 :
La strophe 7 présente l’icône du Crucifié, dans des termes proches du récit de la Passion selon saint Jean. Les objets de la Passion se bousculent en désordre, à la façon des Primitifs flamands : on y trouve pêle-mêle le vinaigre, le fiel, le roseau, les crachats, les clous et la lance. Énumération à la Prévert – dirait-on aujourd’hui – sordide et dérisoire, à la mesure de la sauvage bêtise mise en œuvre par les bourreaux, les lâches, les tortionnaires… Mais, aux yeux de la foi, l’essentiel est ailleurs : le coup de lance transperce ce corps si doux (comment comprendre l’adjectif mitis ? fragilité humaine, en quelque sorte concentrée dans ce corps déjà mort ? tendresse et pitié, exprimés à travers le regard du croyant ? le corps est-il doux en lui-même ou dans le regard porté sur lui ? les deux interprétations ne sont pas contradictoires). Il en coule du sang et de l’eau, tel un fleuve de vie capable de purifier l’univers en son entier (terre et mer, astres et monde). La prophétie d’Ézéchiel s’accomplit au centuple : plus que la source jaillie au pied de l’autel et capable d’irriguer la vallée du Cédron jusqu’aux rives desséchées de la Mer justement nommée Morte, le fleuve qui coule du côté de Jésus couvre l’univers dans son immensité. C’est bien pour tous que s’accomplit l’œuvre du salut. L’image du jardin revient à la mémoire, comme aux dernières pages de l’Apocalypse : si l’univers recréé a des allures de paradis, la Croix plantée en son centre ne peut être qu’un grand arbre de vie.
Strophe 8 :
De fait, la huitième strophe introduit l’hymne adressée au grand arbre de la croix. Son excellence et son caractère unique sont décrits avec complaisance : assurément il surpasse à tous points de vue les qualités ordinaires d’un tel végétal. Mais c’est justement en raison de sa fonction particulière : en charge du corps de Jésus, certes brisé par la torture comme le suggère le rappel des clous, mais tellement doux (avec à nouveau l’ambiguïté sur cette douceur : fragile, précieux et si cher à nos yeux), l’arbre de la croix se doit d’être lui-même aussi doux que possible : tendre, compatissant, réparant s’il se peut l’extrême brutalité des tortures infligées.
Strophe 9 :
La neuvième strophe déploie et amplifie l’image de l’arbre compatissant, en quelque sorte à l’opposé des hommes si cruels. Interpellé comme s’il s’agissait d’un organisme vivant (thème classique de la poésie antique, souvent plagié par les poètes de la Renaissance, à commencer par Ronsard, sans préjuger de la sensibilité écologique ranimée avec le Romantisme et bien vivante aujourd’hui), l’arbre de la Croix est invité à soulager autant que possible les souffrances du Crucifié en se faisant lui-même doux et compatissant. Les bras de la Croix sont comparés à des chairs tendues, qu’il convient de distendre ; la raideur naturelle du bois est priée de se faire douce et caressante, tel un trône royal, auquel on ne demande rien d’autre que d’assurer le confort du souverain. Or, dans ce cas, il ne s’agit pas seulement d’un grand roi ; il s’agit en vérité du Roi Très-Haut, ou bien du roi d’en haut : l’ambiguïté de l’adjectif supernus (litt. élevé sur la croix, donc exalté dans la gloire) ne peut être détachée du titre divin. Suspendu à l’arbre de vie, Jésus non seulement est roi (nouvelle référence à la Passion selon saint Jean), mais sa royauté est celle même de Dieu : exalté sur l’arbre élevé de la croix, il est en vérité le Très-Haut.
Strophe 10 :
La dixième strophe a naturellement fonction de clore l’ensemble du poème : elle en donne la clé d’interprétation définitive. L’excellence de l’arbre tient à sa fonction : il n’est rien d’autre que l’acteur indirect du salut. Il lui revient en effet de porter le Sauveur, ici qualifié de « prix du monde » (expression heureusement plus large que le mot « rançon » trop étroitement lié à des transactions violentes), selon l’image implicite de la balance, déjà rencontrée dans le Vexilla Regis. Le dernier mot est donc explicitement théologique, désignant dans la Croix de Jésus l’expression même du salut, offert à l’homme pécheur, au prix d’un engagement de Dieu lui-même, sans autre justification que la folie de l’amour, selon la radicalité d’un don total… Mais ce n’est pas tout : le poème s’ouvre sur une dernière image, appelant à poursuivre la contemplation (ce que ne manqueront pas de faire les copistes, avec dans un manuscrit l’adjonction de cinq strophes plus tardives, probablement d’origine mozarabe). La Croix devient le mât, si ce n’est le gouvernail du bateau, lui-même associé au pilote chargé de mener à bon port l’équipage éprouvé par la tempête. Les deux registres de la métaphore s’interpénètrent : le vocabulaire maritime (marin, port, naufrage) est appliqué au « monde », selon l’ambiguïté d’une vision pascale associant la déchéance du péché (image du naufrage) et le salut par la Croix, seul chemin de vie menant à la sécurité du port des hommes décidément ballottés par les tempêtes de la vie et assaillis de tous côtés par les flots indomptables du Mal en furie… L’image est belle, mais la poésie pourrait faire diversion… Venance revient donc au cœur du sujet : la croix de Jésus, baignée (litt. : ointe) d’un sang sacré (ou plutôt « saint » au sens chrétien du mot) qui n’est autre que celui de l’Agneau pascal, appelant en mémoire la formidable Libération acquise à l’homme sur la Croix, du fait de l’engagement total d’un Dieu livré jusqu’à l’extrême (selon la belle expression johannique, en introduction au récit du lavement des pieds). Ainsi la dernière note est-elle clairement christologique : le vocabulaire de l’onction renvoie évidemment au Christ l’Oint de Dieu, Fils unique et Verbe créateur, assumant la finitude humaine de la Crèche à la Croix, mais transformant cette finitude même en source inépuisable de vie répandue sur le monde.
Admirable commentaire poétique et théologique, dans la grande ligne patristique ! Il n’est sans doute meilleur hommage à Venance que de reconnaître en lui le continuateur direct des Pères, donc le poète théologien appliqué à célébrer, dans le mystère de la Croix, l’apothéose du mystère chrétien, cet ordo salutis, voulu par Dieu pour le salut des hommes : « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils afin que quiconque croit en lui ne périsse pas mais obtienne la vie éternelle », selon les mots du quatrième évangile (Jn 3,16).
On ne prête qu’aux riches… Ainsi la force poétique et théologique de Venance lui ont valu des attributions posthumes, à commencer par l’hymne mariale Ave Maris Stella, populaire en milieu catholique au point d’avoir directement inspiré (la musique et en partie les paroles) l’hymne des Canadiens francophones du Nouveau-Brunswick, autrement dit les Acadiens chers à notre cœur, tout particulièrement en Poitou. Mais revenons à l’hymne mariale : elle n’est certainement pas de Venance ni même de saint Bernard, comme on l’a souvent prétendu (elle figure en effet dans un manuscrit antérieur de trois siècles à saint Bernard). Elle pourrait dater des 7ème ou 8ème siècles et paraît provenir d’Italie du Nord. En cela, elle serait un bel exemple de l’hymnographie chrétienne à l’époque lombarde, illustrée par la collection constituée avant 800 à l’abbaye de Saint-Gall (Suisse)
L’hymne est constituée de sept quatrains, composés de vers de six syllabes, non plus de mètres complexes à la façon de la poésie antique. Elle se caractérise par une extrême sobriété, à l’exemple de saint Ambroise, et paraît fort éloignée de la fougueuse éloquence de Venance, plus proche en cela des quelques hymnes conservées d’Hilaire de Poitiers. L’attribution à Venance était d’autant plus facile que lui-même était l’auteur d’une pièce mariale de grande envergure (360 vers) intitulée tout simplement In laudem sanctae Mariae. L’authenticité de cette hymne, longtemps controversée, paraît aujourd’hui assurée. Elle serait même, de l’avis de spécialistes, contemporaine des grandes hymnes sur la Croix, c’est-à-dire l’époque du premier séjour poitevin de Venance, au côté de Radegonde.
La simplicité du texte fait qu’il n’y a guère de problèmes de traduction. La strophe 1 se lit ainsi : Salut étoile de la mer, Douce Mère de Dieu Et toujours Vierge, Douce porte du ciel.
La forme litanique commence ici d’apparaître, avec juxtaposition d’images adressées à la Vierge Marie (étoile de la mer et porte du ciel), au titre de sa fonction auprès des hommes, telle une sorte de guide sur les chemins tempétueux de la vie, avec au terme de la route la promesse de l’accès à la vie divine, symbolisée par le ciel. Cette fonction pédagogique – sinon médiatrice, mais alors nous sortirions de la stricte orthodoxie – découle évidemment du statut propre à Marie, Mère de Dieu et toujours Vierge. La formulation ici exprimée associe : d’une part, le dogme christologique dans les termes du Concile d’Éphèse (Marie Théotokos, Mère de Dieu) ; d’autre part, une dévotion mariale centrée sur la personne même de Marie, dans son état de parfaite et définitive virginité (avant / pendant / après sa maternité divine). L’adjectif traduit par « douce » (alma) s’applique traditionnellement à une figure maternelle, tenue pour nourricière et protectrice (déjà dans la religion romaine) ; il est donc parfaitement accordé avec la louange adressée à Marie mère de Dieu et – secondairement – Mère des hommes.
La strophe 2 développe le rapport antithétique entre Ève et Marie (lui aussi bien connu depuis Irénée de Lyon) et pousse le symbolisme jusqu’à faire jouer les palindromes constitués par les mots latins Eva et Ave. Dès lors s’impose la référence à l’Annonciation, le rôle propre de Marie étant de nous établir dans la paix. On peut légitimement se demander si cela n’est pas quelque peu excessif, préludant à une piété plus médiévale que patristique. La traduction s’établit ainsi : Recevant cet « ave » De la bouche de Gabriel, Établis-nous dans la paix, Inversant le nom d’Ève.
La strophe 3 accentue encore la déification de Marie : il lui est tout bonnement demandé de pardonner les péchés, d’éclairer les aveugles, de chasser le malheur, de répandre tous les biens, autant de bienfaits et pouvoirs relevant de Dieu seul, par la médiation de son Fils le Sauveur universel. Telle une déesse titulaire à peine sortie du paganisme (l’Alma Mater des Romains, pouvant désigner aussi bien Vénus, Pomone ou Cérès que Rome personnifiée), Marie commence à prendre dans la dévotion chrétienne la place même de Dieu et de son Christ. On voit venir les objections scandalisées de la Réforme :
Dénoue les liens des coupables, Apporte la lumière aux aveugles, Repousse nos malheurs, Obtiens-nous tous les biens.
Notons que le dernier verbe (posco) signifiant « demander » suggère une dépendance de Marie à l’égard de Celui qui peut répandre tous les biens, naturellement Dieu. Marie figure donc d’abord en tant qu’intercesseur auprès du Père, mais qu’en est-il du Christ ? Il semble bien que Marie ait pris sa place.
La strophe 4 tente de corriger les excès de piété mariale précédemment exprimés. L’accent est mis sur la maternité de Marie, tant à notre égard qu’à celui du Christ. Dès lors, l’intercession de Marie se fait auprès du Christ, comme si ce dernier ne pouvait entendre nos prières autrement que par la médiation de sa mère. Nous sommes évidemment en plein cœur d’une sensibilité catholique, au sens restreint de latine : il n’est pas interdit d’y adhérer, mais il convient d’être conscient des limites et ambiguïtés d’une telle présentation, tout particulièrement eu égard à l’exigence œcuménique elle-même inscrite dans la grande prière testamentaire de Jésus, au chapitre 17 de l’évangile selon saint Jean.
Montre-nous que tu es Mère, Que par toi reçoive nos prières Celui qui, né pour nous, Daigna être le tien [c’est-à-dire ton Fils].
Le verbe « daigna » cherche à traduire le latin tulit, qui ne signifie pas « voulut être ton Fils », mais « consentit, accepta », littéralement « supporta » : sans doute réminiscence de la grande tradition patristique considérant la naissance de Marie, non comme un honneur pour le Fils de Dieu, mais comme une auto-limitation librement consentie, une réduction de son être divin, une inscription dans la contingence et la particularité, bref le premier acte d’un anéantissement ou kénose, dont l’énormité ne trouvera son évidence qu’à l’heure de la Croix.
La strophe 5 retrouve un climat plus humain, même si Marie demeure un être exceptionnel. Telle une icône russe ou un tableau de la Renaissance italienne, la Vierge Marie y est célébrée pour sa douceur incomparable (cette fois, c’est l’adjectif mitis). Elle est ainsi appelée à jouer le rôle de modèle et d’exemple pour les fidèles, une fois que le pardon reçu les aura – pourquoi pas « les a » ? – rétablis dans une innocence quasi paradisiaque. Ainsi la nouvelle Ève devient-elle la référence indépassable d’une création nouvelle, bien sûr inaugurée dans le Christ : cela va de soi, mais on peut regretter que cela ne soit pas dit de façon plus explicite.
Vierge sans égale, Douce entre toutes, Une fois libérés du péché Rends-nous chastes et doux.
La strophe 6 apporte une heureuse ouverture eschatologique. Les services attendus de Marie (plus qu’un exemple, la grâce d’une vie droite et, par suite, la rectitude du chemin parcouru) débouchent naturellement sur le face à face avec le Christ et la béatitude éternelle, ici présentée comme une allégresse communautaire, voire universelle (verbe collaetari).
Accorde-nous une vie pure, Prépare-nous un chemin sûr, Pour que, voyant Jésus, Nous soyons à jamais dans la joie.
La strophe 7 n’est plus qu’une doxologie trinitaire, attestant l’usage liturgique du poème, ainsi que le souci de rigueur doctrinale, hérité de l’Antiquité suite aux nombreuses crises dogmatiques ayant pu mettre en danger le caractère strictement trinitaire de la foi chrétienne. Sage rappel, alors même que l’enthousiasme d’une belle dévotion mariale n’échappe pas toujours aux formulations approximatives, peu soucieuses de concorder avec la stricte orthodoxie trinitaire.
Louange soit à Dieu le Père, Au Christ Roi la gloire, Ainsi qu’à l’Esprit Saint, À tous les trois un seul honneur !
Ce texte conserve beaucoup de charme, malgré ses faiblesses théologiques. Il annonce la douceur d’une spiritualité mariale qui s’épanouira dans l’Occident médiéval de saint Bernard, non sans rapport avec l’amour courtois. Il porte aussi en germe la grande crise qui aura raison de l’unité de l’Église latine. Ainsi ce poème constitue un relais entre l’Antiquité et le Moyen Age : il n’est ni de Venance ni de Bernard, mais fait justement le lien entre eux. Il laisse aussi deviner les débats ultérieurs entre Réforme et Contre Réforme. Il devra surtout être aujourd’hui reçu et interprété à la lumière des progrès œcuméniques, notamment le beau travail du Groupe des Dombes, consacré à « Marie dans le dessein de Dieu et dans la communion des saints ».
______________
|
